KS. JERZY SZYMIK
|
| Tekst pochodzi z kwartalnika Życie Duchowe, WIOSNA 46/2006 |
Czy Bóg cierpi? To, że napisano na ten temat bardzo wiele, wcale nie dziwi. Trudno bowiem o donioślejsze egzystencjalnie pytanie z połączonych punktów widzenia teo- i antropologicznego. Można sobie również z łatwością wyobrazić, jak dalekosiężne będą konsekwencje udzielonej odpowiedzi i jak potężny wywrą wpływ na obraz Boga i człowieka, na kształt religijności i na kulturę.
W dziejach ludzkiej myśli i w dwutysiącletniej historii chrześcijańskiej teologii odpowiadano na to pytanie negatywnie i pozytywnie. Rzecz jasna, sporu tego nie rozstrzygniemy, ale ufam, że da się na kanwie obu odpowiedzi postawić tezę najważniejszą dla naszej refleksji. Jeżeli się bowiem dobrze w nie wsłuchać, w ich kontekstualność, w ich walory i słabe strony, w samo jądro toczącego się między nimi sporu, jeśli to zrobić uważnie i – na ile to możliwe – bez uprzedzeń, wówczas wyraźnie da się usłyszeć przynajmniej to jedno: pragnienie Jezusa Chrystusa, potrzebę istnienia Jego i Jego dzieła, Jego „konieczność”. A to właśnie jest absolutnie koniecznym fundamentem dla prawdy o Współczującym Bogu.
Bóg cierpi – powiada wielu współczesnych teologów, kto wie, czy nie większość 1. „W teologii nie ma bardziej fałszywej idei od tej, że Bóg nie podlega cierpieniu” 2 – głosił pod koniec XIX wieku Andrew M. Fairbairn, a niespełna sto lat później Huw P. Owen mógł napisać, że niecierpiętliwość Boga „jest najbardziej kwestionowanym aspektem klasycznego teizmu” 3. Zdaniem teologów tej orientacji już Stary Testament prezentuje wizję Boga i świata, w której jest miejsce na pathos Boga. Podczas gdy filozofia grecka głosiła absolutną apátheia bóstwa jako metafizyczny aksjomat (boska samowystarczalność i niecierpiętliwość, Bóg ani nie kocha, ani nie nienawidzi), religia Izraela przynosi radykalny przełom w rozumieniu boskości. Pathos Boga jest formą Jego istotnej więzi z historią i ze światem, formą Jego w nich uczestnictwa i troski o nie. Pierluigi Ferrari pisze: „Jest On przedstawiany jako Ten, który namiętnie kocha ludzi, których stworzył, cierpi z powodu grzechu Izraela, idzie z nim na wygnanie, nawet Jego gniew jest wyrazem zranionej miłości. W ten sposób Jego shekinah, czyli Jego obecność w Izraelu, przekracza granice każdego świętego miejsca, wyznaczonego na «mieszkanie Boga», nawet świątyni jerozolimskiej, i urzeczywistnia się w czasie historii ludzi. Jego serce jest tam, gdzie oni idą” 4.
Dopiero jednak Nowy Testament pozwala z całą mocą stawiać tezę o cierpiętliwości Boga. Krzyż Syna jest głębokim cierpieniem Ojca i prowadzi do “rewolucji” w pojęciu Boga. W latach siedemdziesiątych XX wieku kwestię tę postawił w centrum ówczesnej teologii Jürgen Moltmann. Wewnątrztrynitarna tajemnica Syna i Ojca jest jedyną odpowiedzią na pytanie o sens zła i cierpienia w świecie stworzeń – uczył w Der gekreuzigte Gott (1972) i w Zukunft der Schöpfung (1977). Pisał: „Bóg, który nie potrafi cierpieć, jest uboższy od każdego człowieka. Gdyż Bóg niezdolny do cierpienia jest bytem niezdolnym do zaangażowania się. […] Kto nie potrafi cierpieć, nie potrafi też kochać” 5.
Mroczne wydarzenia XX wieku przyspieszyły dojrzewanie tej idei i miały wpływ na jej radykalizację – obie światowe wojny, obozy koncentracyjne, gułagi i Hiroszima, a zwłaszcza holocaust. „Mówienie w tym miejscu [w Oświęcimiu] o Bogu, który nie może cierpieć, oznaczałoby robienie z Niego demona. Mówienie tutaj o Bogu absolutnym byłoby czynieniem z Niego unicestwiającej nicości. […] Niewyrażalne cierpienia w Auschwitz były również cierpieniem samego Boga” 6 – podkreśla Moltmann. Imię Boga – konkluduje Moltmann, a z nim, chciałoby się rzec, „cała epoka” – przysługuje jedynie Bogu, który solidarnie cierpi z niewinnym. Któż ma większe moralne prawo reprezentować teologię owej epoki „czasu zabijania” niż Dietrich Bonhoeffer, który w liście z hitlerowskiego więzienia, w lipcu 1944 roku, pisał: „Tylko cierpiący Bóg może pomóc” 7.
Bóg nie cierpi – brzmi odpowiedź klasyczna. Miłuje nas i pomaga, ale nie “musi” z tego powodu cierpieć. Współcześnie – to polemiczne wobec pierwszej odpowiedzi stanowisko – najgłośniej bodaj wybrzmiało w monografii Thomasa G. Weinandy’ego z 2000 roku. Do poglądów swoich opozycjonistów podchodzi Weinandy z szacunkiem, dostrzegając ich szlachetne źródła: ogrom cierpienia, głębia współczucia, potrzeba empatii. Zarzuca im jednak poważny błąd w punkcie wyjścia: odejście od stałych, metafizycznych fundamentów teologii pod wpływem nadmiernej antropomorfizacji obrazu Boga. Pathos Boga – w swych błędnych, zdaniem Weinandy’ego, ujęciach – jest tak podobny do ludzkiego, że jest doświadczany w Bogu na takim (antropomorficznym) poziomie, iż powoduje w Nim psychologiczne i emocjonalne zmiany. I tym samym Bóg cierpi – psychologicznie i emocjonalnie.
To teologicznie nieprawdziwe i niedopuszczalne – twierdzi autor Czy Bóg cierpi? „Ortodoksyjna teologia chrześcijańska tradycyjnie nie zgadza się na podporządkowanie Boga «cierpiętliwości», którą rozumie się w trojakim sensie: po pierwsze, jako cierpiętliwość zewnętrzną lub zdolność do bycia przedmiotem działania z zewnątrz; po drugie, jako cierpiętliwość wewnętrzną lub zdolność do zmiany stanu emocjonalnego z wewnątrz; po trzecie, jako cierpiętliwość uczuciową lub podleganie uczuciom przyjemności i bólu w wyniku działania innego bytu” 8. „Jedyny Bóg, jako Trójca Osób, jest niecierpiętliwy i nie cierpi […]. Niemniej grzech i towarzyszące mu cierpienie zmusiły Osoby Trójcy do głębszego zanurzenia się w ludzkie cierpienie, nie dla własnego dobra, ale dla dobra stworzeń, które One miłują” 9 – pisze Weinandy. I stąd Wcielenie, które umożliwia Bogu cierpieć w ludzkiej naturze Chrystusa. Oto podstawowa teza Weinandy’ego: Syn Boży cierpiał jako człowiek, a nie jako Bóg – to właśnie „umożliwia Bogu” Inkarnacja. “Właściwa koncepcja Wcielenia […] domaga się przyjęcia, że boski Syn Boga prawdziwie cierpiał jako człowiek” 10 – wyjaśnia, twierdząc, że taka właśnie jest autentyczna głębia solidarności niecierpiętliwego Boga z cierpiącym człowiekiem. Tak brzmi argumentacja Weinandy’ego, rozumowanie na granicy nestoriańskiego ryzyka: „Wydarzenie Wcielenia sprawiło, że Syn Boży nigdy nie czyni niczego jako Bóg. Gdyby tak czynił, wtedy działałby jako Bóg w człowieku. Wcielenie nigdy na to nie pozwala. Wszystko, co Jezus działał jako Syn Boży, czynił jako człowiek – czy było to jedzenie marchwi, czy wskrzeszanie kogoś z martwych. […] Podobnie Syn Boży nie cierpiał jako Bóg w człowieku, ponieważ – gdyby tak było – oznaczałoby to, że nie był On człowiekiem. Syn Boży cierpiał jako człowiek” 11.
Oto wielki spór współczesnej teologii, który dzieli największych. Karl Rahner kilkakrotnie wyznaje, że z niepokojem obserwuje pewną tendencję, występującą w pismach Hansa Ursa von Balthasara. Płynie ona z wizji Adrienne von Speyr i polega na traktowaniu pojęcia „cierpienie Boga” w sensie zupełnie dosłownym, „ze śmiertelną powagą” – jak pisze Rahner. Pobrzmiewa mu to gnostycko, prowadzi w prostej linii do „teologii śmier-
ci Boga” i – co dla Rahnera zdaje się najważniejsze – dokładnie wbrew
intencjom napełnia cierpiącego grozą, odbierając mu jedyną pociechę –przekonanie o Boskiej wolności od bólu. „Bóg w prawdziwym i autentycznym, i dla mnie pocieszającym sensie, jest Bogiem niecierpiętliwym” 12 – deklaruje.
Podobne stanowisko zajmuje Czesław Bartnik. W Dogmatyce katolickiej podejrzewa o monofizytyzm poglądy głoszące, iż Deus passus et mortuus est i określa je jako „pobożną metaforę mistyczną”. Istnieje realna różnica między naturą ludzką a Boską w Jezusie Chrystusie. Nie dostrzegać tej różnicy znaczy popadać w irracjonalizm i emocjonalizm religijny – twierdzi Bartnik. Rozwiązanie widzi w personalistycznym stanowisku interpretacyjnym: „Natura Boska […] ani nie cierpiała, ani nie umarła. W ogóle cierpienie i śmierć przysługują bardziej konkretnej osobie niż naturze. «Bóg cierpiał i umarł na krzyżu» tylko w sensie wtórnym i apropriacyjnym ze względu na tożsamość osobową Jezusa z Osobą Syna Bożego, na tożsamość podmiotu (communicatio idiomatum). Cierpiał i umarł Jezus w Osobie Syna Bożego” 13.
Ku wyważonej syntezie zdaje się zmierzać wywiedzione z Orygenesa stanowisko Benedykta XVI (wówczas jeszcze kardynała) w tej sprawie: „Starożytny świat grecki wskazał na niezmienność Boga, a tym samym ukazał Go również jako czystego ducha, który nie może odczuwać, a tym bardziej cierpieć. Chrześcijan wizja ta skłoniła do pytania, jak rzeczywiście wygląda sprawa z Bogiem. Orygenes pięknie powiedział kiedyś: Bóg nie może co prawda cierpieć, ale może współ-cierpieć. To znaczy: może się utożsamiać z nami, cierpiącymi. Identyfikacja ta jest wielkim aktem miłości, w której Bóg w Jezusie utożsamia się z nami aż po sferę cielesności – a tym samym utożsamia nas z Nim i wciąga w Jego miłość” 14.
Oto więc chrystocentryczny geniusz chrześcijaństwa: przeciwstawienie zdolności współcierpienia (proklamacja aktu najgłębszej miłości) stoickiej etyce absolutnej eliminacji cierpienia. Współ-cierpienie możliwe jest dzięki inkarnacyjnemu utożsamieniu. Ks. Tomasz Węcławski zaznacza: „Zbawcza moc śmierci Jezusa nie wynika z ciężaru tej śmierci ani z niewinności czy dobrowolności, ale z faktu, «że tak cierpiał i umierał Syn Boży». śmierć Jezusa człowieka jest śmiercią Boga-Syna, który bierze w ten sposób na siebie wszystkie konsekwencje naszego grzechu i cały nasz los. Jego ludzka śmierć, Jego utożsamienie się z człowiekiem także w zupełnym opuszczeniu śmierci, oznacza, że także w tym stanie, w którym człowiek najbardziej oddala się od Boga – skoro On nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych (Mk 12, 27) – nikt nie musi już być sam bez nadziei i bez Boga (Ef 2, 12)” 15.
Jestem przekonany, że tak warto myśleć i żyć, uprawiać teologię. Odpowiedź wybłyskuje w światłach Wcielenia. Bo na pytanie: „Co na to Bóg?” (na „skandal” zła i cierpienia), pełnia absolutnie chrześcijańskiej odpowiedzi ani nie ogranicza się do wizji Boskiej niecierpiętliwości, pocieszającej „względnie” i jedynie niektórych, ani do wizji Boskiej cierpiętliwości, również pocieszającej „względnie” i jedynie niektórych… Odpowiedzią jest Chrystus, Bóg współ-cierpiący, Miłość gotowa na wszystko, schodząca solidarnie z człowiekiem na dno piekła. Tajemnica cierpienia i potęga wolności – spotkane w jednej przestrzeni życia, losu, świata – stanowią związek dramatyczny. „Człowiek może ustąpić jedynie pod ciężarem skrajnej kenozy Boga” 16 – powtarzał Olivier Clément za św. Maksymem Wyznawcą. „Być chrześcijaninem to odkrywać nawet w głębi własnego piekła oblicze wcielonego Boga, oblicze zniszczone i zmartwychwstałe, zniekształcone i przeobrażone 17 – tak opisuje skutek tego „ustępstwa” Wacław Hryniewicz.
Bo Wcielony Bóg, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, daje odpowiedź w zadziwiająco głębokim sensie i wymiarze, przewyższającą spór o Deus passibilis ut impassibilis? Wydarzenie paschalne, oparte na fundamencie ortodoksyjnie rozumianego Wcielenia, nie tyle rozwiązuje ów spór, co pomaga go niejako „obezwładnić”, stępić jego niebezpieczne pod wieloma względami ostrze, pozbawić radykalizm sporu jego pierwszorzędności.
Bóg nie może cierpieć? Oczywiście, nie byłby wówczas Bogiem i znikąd już nie byłoby dla nas ratunku… Bóg nie może nie cierpieć – z nami, w nas, dla nas, za nas? Oczywiście, nie byłby wówczas Bogiem Wcielonym, Bogiem Ewangelii – Dobrej Nowiny. Nawet jeśli metafizycznie jest to odpowiedź niepoprawna, domaga się jej przecież logika miłości.
Nierozwiązywalna sprzeczność? Jezus Chrystus jest odpowiedzią na tę aporię, odpowiedzią prawdziwą, choć zachowującą głębię niepojętej Tajemnicy. Ale też odpowiedzią poznawczo i zbawczo skuteczną. Czy Bóg cierpiał jako Bóg, czy też Bóg stał się człowiekiem, by móc cierpieć jako człowiek? Chrystus na pewno cierpi i w Nim Bóg współcierpi z człowiekiem, z całym stworzeniem.
Poza Chrystusem, poza światłami Jego prowadzącego do Paschy Wcielenia, nie rozjaśni się zagadka naszego cierpienia. Quaestio tenebrarum znajduje jedynie w Nim właściwą drogę ku światłu: tę właśnie chrystocentryczną tezę chrześcijaństwo, jego teologia i kerygma, przeciwstawia rozpaczy. Powiada ono, że istnieje odpowiedź na universum bólu. Jest nim Wcielenie, śmierć i Zmartwychwstanie Bożego Syna. W Nim życie ostatecznie zwyciężyło śmierć i odtąd Wydarzenie Jezusa Chrystusa, Jego Osoba i Dzieło, są centrum wszelkich zbawczych relacji w przestrzeni „Bóg – człowiek – grzech – cierpienie – wyzwolenie”. I dzięki Chrystusowi zostają przezwyciężone „słabe miejsca” obu odpowiedzi na pytanie o ”cierpienie Boga”, a także – śmiem twierdzić – zasadnicza, polaryzująca je kontrowersja. Dzięki Chrystusowi nie jesteśmy bowiem sami ze swoim bólem, cierpienie nie jest w tym sensie bez-bożne, bo Bóg z nami współ-cierpi. Dzięki Chrystusowi nie jesteśmy też bezsilni wobec cierpienia, Bóg jest wolnością absolutną i wszechmocą zdolną wyrwać nas ze świata cierpienia, „nie ma w Nim żadnej ciemności”.
W tej właśnie kwestii chrześcijaństwo niesie Dobrą Nowinę – dla wszystkich cierpiących, dla każdego bólu: od dwóch tysięcy lat owo „znikąd” przestało być prawdziwe. O tym, że Wszechmocny współcierpi z Hiobami wszystkich miejsc i czasów, wiemy dzięki Chrystusowi Wcielonemu w Hiobową (ludzką) naturę Boga. Krzesać i podtrzymywać tę chrystologiczną nadzieję, wyciągać z niej egzystencjalne wnioski to najświętszy obowiązek chrześcijanina.
Poza Chrystusem nie istnieje żadna godna tego miana teodycea. Bóg –uczył Jan Paweł II – nie musi się usprawiedliwiać przed człowiekiem, ale pragnie to uczynić i czyni to: stawiając w centrum dziejów Krzyż Chrystusa. Kardynał Avery Dulles tak interpretuje papieską „Ewangelię solidarnego cierpienia”: „Jest On Emmanuelem, Bogiem z nami, a zatem wchodzi w świat, aby dzielić z nami ludzki los. Charakterystyczną cechą wiary chrześcijańskiej jest ufność, że Bóg pozostaje solidarny z ludzkim cierpieniem” 18.
Tajemnica Wielkiego Piątku jest kluczem do światła w ”kwestii ciemności”. W niej następuje przekroczenie progu nadziei: „Ukrzyżowany Chrystus jest jakimś dowodem solidarności Boga z cierpiącym człowiekiem. Bóg staje po stronie człowieka – w sposób radykalny” 19.
Ks. Jerzy Szymik (ur. 1953), profesor nauk teologicznych, wykładowca teologii dogmatycznej na Uniwersytecie śląskim i Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Od 2004 roku członek watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Autor trzydziestu książek teologicznych, publicystycznych i poetyckich.
1 Por. T. Jurkiw, Interpretacja cierpienia Boga Trójjedynego w polskojęzycznej literaturze posoborowej, Lublin 2004.
2 Cyt. za: T. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, Kraków 2003, s. 13
3 Cyt. za: tamże, s. 7.
4 P. Ferrari, Tajemnica czasu, [w:] C. M. Martini, B. Forte, W. Kasper, Czas łaski. Jaka będzie przyszłość Kościoła?, Kraków 2002, s. 13.
5 Cyt. za: Z. Danielewicz, Teolog wiernej nadziei (Jürgen Moltman), [w:] J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, Warszawa 2003, s. 184.
6 Cyt. za: T. G. Weinandy, dz. cyt., s. 18; por. J. Moltmann, The Crucified God, London 1974, s. 274; J. Moltmann, History of the Triune God, London 1991, s. 29.
7 D. Bonhoeffer, Listy i notatki z więzienia, [w:] D. Bonhoeffer, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 265.
8 Cyt. za: T. G. Weinandy, dz. cyt., s. 73; por. E. A. Livingstone (red.), The Dictionary of the Christian Church, London 1997, s. 823.
9 T. G. Weinandy, dz. cyt., s. 297
10 Tamże, s. 369.
11 Tamże, s. 353.
12 Cyt. za: H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen. Ein Einführung, Kevelaer 2002, s. 152.
13 Cz. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 651-652.
14 Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kard. J. Ratzingerem rozmawia P. Seewald, Kraków 2001, s. 179-180.
15 T. Węcławski, Chrystus naszej wiary, Poznań 1994, s. 21-22.
16 Cyt. za: W. Hryniewicz, Teolog prawosławia otwartego (Olivier Clément), [w:] J. Majewski, J. Makowski (red.), dz. cyt., s. 67.
17 Tamże.
18 A. Dulles, Blask wiary. Wizja teologiczna Jana Pawła II, Kraków 2003, s. 154.
19 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 63.
Tekst pochodzi z kwartalnika Życie Duchowe, WIOSNA 46/2006
© 1996–2006 www.mateusz.pl