MAREK BLAZA SJ
|
| Tekst pochodzi z kwartalnika Życie Duchowe, ZIMA 41/2005 |
W chrześcijaństwie mistyka jako rzeczywistość tajemnicza (gr. mystikos) postrzegana jest przede wszystkim jako dar w sposób wolny udzielany przez Boga, polegający na szczególnym i głębokim przeżywaniu zjednoczenia z Nim i poznania rzeczywistości nadprzyrodzonej przez osobę wierzącą. Samemu przeżyciu mistycznemu mogą towarzyszyć różne zjawiska, które stanowią owoc gruntownie uprawianej kontemplacji i ascezy. Do tych zjawisk należy zaliczyć m.in. ekstazy i widzenia, które nabierają jednak wysokiej, osobowej jakości, przez co mają za zadanie uwydatnić poczucie odrębności istniejące między mistykiem a samym Bogiem 1
Jednakże takie pojmowanie mistyki chrześcijańskiej uwydatnia przede wszystkim jej intymny i indywidualistyczny wręcz charakter oraz wydaje się odnosić wyłącznie do poszczególnych jednostek, a nie całej wspólnoty. Dlatego też powstaje pytanie, czy i jak można pogodzić współistnienie w chrześcijaństwie tak rozumianej mistyki z liturgią, która ze swej natury postrzegana jest jako publiczna służba Boża. Już bowiem samo greckie słowo leitourgia można by dosłownie przełożyć jako „czyn ludu” (gr. to ergon tou laou). Czy zatem w chrześcijaństwie przeżycie mistyczne ma miejsce z zasady poza liturgią, czy też raczej jest ściśle związane z obrzędami liturgicznymi? W tym kontekście należałoby również zastanowić się, czym byłaby chrześcijańska mistyka bez liturgii i liturgia bez mistyki. Czy te dwie rzeczywistości w istocie wykluczają się wzajemnie, czy też raczej dopełniają?
Już w pierwszych wiekach pojawiały się w chrześcijaństwie nurty odrzucające liturgię na korzyść przeżyć mistycznych. Przykładem mogą być tutaj mesalianie, zwani również euchitami. Pierwsza nazwa pochodzi z języka syriackiego, druga natomiast z języka greckiego. Obie te nazwy w przekładzie na język polski oznaczają „ludzi modlących się”. Ponadto nazywano ich również „entuzjastami” bądź „adelfianami”. Ta ostatnia nazwa pochodzi prawdopodobnie od imienia jednego z twórców tej sekty. Mesalianie zamieszkiwali środkowy Wschód, Grecję i Egipt. Ich nauka została oficjalnie potępiona na Soborze Efeskim w 431 roku. Uważali oni bowiem, iż wskutek grzechu Adama diabeł zamieszkał w duszy każdego człowieka. Natomiast wyrzucić szatana z duszy ludzkiej można jedynie poprzez długotrwałą modlitwę i ascezę, które powinny same z siebie prowadzić do oglądania Trójcy Świętej. A zatem utrzymywali, iż do otrzymania najwyższych darów duchowych potrzebne są jedynie wytrwałe ludzkie wysiłki ascetyczne, o czym traktowała rozpowszechniana przez tę sektę książka pt. Ascetyk. Dlatego też mesalianie nie przywiązywali większej wagi do rzeczywistości łaski Bożej i odrzucali sakramenty 2 Stąd można powiedzieć, iż wypracowali oni swoisty rodzaj mistyki, która może obejść się nie tylko bez liturgii, ale nawet bez nadprzyrodzonej interwencji Bożej, tak że człowiek sam z siebie poprzez wysiłki ascetyczne może dojść do poznania Boga.
Jednakże w odniesieniu do nauczania Ojców Kościoła i orzeczeń kolejnych soborów powszechnych rodzi się poważna wątpliwość, czy mistykę mesalian można jeszcze zaliczyć do mistyki chrześcijańskiej. Już Izaak Syryjczyk przestrzegał przed samowolnym wysiłkiem człowieka w celu uzyskania prawdziwego widzenia duchowego, bo zamiast niego ów człowiek będzie miał jedynie przewidzenia i fałszywe wizje, w których szatan poddając próbom ascetów, może nawet przybrać postać Chrystusa. Również Grzegorz Synaita uważał, iż kontemplacja bez łaski to fantazjowanie. Prawdziwa bowiem kontemplacja prowadzi do ekstazy, podczas której człowiek otrzymuje łaskę Bożą sprawiającą jego oczyszczenie i zjednoczenie z Bogiem 3 A zatem w doktrynie chrześcijańskiej przyznanie prymatu łasce Bożej w przeżyciu mistycznym wskazuje tym samym na konieczność sakramentów do zbawienia. W Kościele katolickim takie stanowisko wyraził między innymi Sobór Trydencki na VII sesji w 1547 roku: „Jeżeli ktoś twierdzi, że sakramenty Nowego Przymierza nie są konieczne do zbawienia, ale że są zbyteczne i że bez nich lub bez ich pragnienia przez samą wiarę ludzie otrzymują od Boga łaskę usprawiedliwienia, chociaż nie wszystkie są konieczne każdemu człowiekowi – niech będzie wyłączony [ze społeczności wiernych]” 4 A to oznacza, iż w zasadzie mistyk chrześcijański nie może obejść się bez liturgii.
Jednakże również w czasach nowożytnych pojawiały się trendy, zwłaszcza w protestantyzmie, gdzie w znaczny sposób doceniano przeżycie mistyczne, lekceważąc znaczenie liturgii, która kojarzyła się raczej z przesadnym formalizmem religijnym. Przykładem może być tutaj luterański pietyzm (łac. pobożność), który jako wewnątrzkościelny prąd umysłowo-religijny powstał w XVII w. przede wszystkim jako reakcja na panujący w ówczesnym protestantyzmie zbytni formalizm oraz na koncentrowanie się na spekulacjach teologiczno-dogmatycznych. Stąd też przedstawiciele tego ruchu przypominali o znaczeniu wewnętrznego przeżycia religijnego. Kładli oni nacisk na modlitwę, czytanie Pisma Świętego, przeżycia religijne, a także na zaangażowanie w życie chrześcijańskie w małych wspólnotach. I chociaż w zasadzie ruch ten nie miał charakteru sekciarskiego, to jednak w jego ramach niektórzy jego przedstawiciele wysuwali bardziej radykalne postulaty, żądając laicyzacji form kultu i struktur kościelnych, eksponując jednocześnie indywidualną i wewnętrzną religijność 5
Jedną z grup pietystycznych, która w XVIII wieku wyłamała się z oficjalnych ram luteranizmu, była wspólnota herrnhutów, nawiązująca do morawskiej tradycji husyckiej. Członkowie tej grupy zorganizowali na włościach hrabiego Mikołaja Zinzendorfa (1700-1760), w Saksonii, własną osadę, zwaną Herrnhut, czyli „Opieka Pańska”. Herrnhuci w ramach swojej działalności ustanawiali miedzy innymi związki „modlitwy trwające przez całą dobę”, rozdawali teksty biblijne i hymny, które każdy wierny miał codziennie odmawiać. Natomiast sama struktura gmin herrnhuckich i sposób postępowania samych członków tych wspólnot podobny był do stylu życia zakonnego. Herrnhuci zdołali jednak pogodzić pietystyczne tendencje ascetyczno-mistyczne z działalnością misyjną, a także z liturgią. Uznają oni bowiem sakrament chrztu, którego udzielają również dzieciom oraz sakrament Wieczerzy Pańskiej, którą sprawują sześć razy w roku. Ponadto praktykują luterańską konfirmację (odpowiednik bierzmowania w Kościele katolickim) oraz obrzęd małżeństwa i ustanawiania pastorów (tzw. ordynacja, odpowiednik udzielania święceń w Kościele katolickim) 6
Innym nurtem stawiającym wyżej mistykę nad liturgią jest ruch wywodzący się z anglikanizmu, zorganizowany przez wędrownego kaznodzieję i szewca George’a Foksa w XVII w. Rozczarowany oficjalnym Kościołem anglikańskim, George Fox postanowił szukać prawdy na własną rękę. W tym celu założył on „Towarzystwo Przyjaciół”, znane bardziej pod nazwą „kwakrów”, czyli „drżących” (od angielskiego słowa „to quake” –”drżeć, trząść się”). Sądzono bowiem, iż podczas słuchania słowa Bożego przedstawiciele tego ruchu wpadają w mistyczne drżenie. George Fox, a za nim jego zwolennicy odrzucili wszelką teologię i naukę, koncentrując się jedynie na mistycznym, wewnętrznym oświeceniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa. George Fox wskazał przy tym, iż istotą Ewangelii jest zwiastowanie światłości, o której traktuje zwłaszcza św. Jan Ewangelista. Stąd też cechą charakterystyczną ruchu założonego przez George’a Foksa jest irracjonalizm, który miał stanowić swego rodzaju protest przeciw Kościołowi anglikańskiemu oraz innym wspólnotom protestanckim na terenie Anglii. Centralnym punktem odniesienia w religijności kwakrów stało się wewnętrzne oświecenie, objawiające się w egzaltacji mistycznej, podczas której człowiek staje się zdolny do prorokowania. W nabożeństwach kwakrów nie ma miejsca na rytuał i sakramenty. Wystarczy bowiem „świadomość więzi z Chrystusem”. A zatem kult u kwakrów to milcząca kontemplacja, którą przerwać może jedynie prorokowanie, modlitwa i głoszenie słowa Bożego. Jednak nawet Biblia nie stanowi tutaj wyższego autorytetu niż samo przeżycie mistyczne. Z drugiej strony, w ostatnich latach można zauważyć, iż nabożeństwa u kwakrów przyjmują już coraz bardziej zrytualizowane formy, a samo prorokowanie staje się stopniowo zinstytucjonalizowaną formą liturgiczną 7 W ten sposób powyższe przykłady pokazują, iż próby stworzenia mistyki chrześcijańskiej, która mogłaby obejść się bez liturgii, nie powiodły się.
Próby stworzenia w ramach chrześcijaństwa takiej mistyki, w której nie byłoby miejsca na liturgię, w dużej mierze były reakcją na liturgiczny formalizm, sztywność obrzędów, a także na pojawiającą się od czasu do czasu dekadencję liturgii. W Kościele rzymskokatolickim niejednokrotnie liturgia ograniczała się do wykonywania przepisów (tak zwanych rubryk) zawartych w księgach liturgicznych. To doprowadziło do sprowadzenia czynności liturgicznych, łącznie z Eucharystią, do formy osobistej pobożności (devotio), przez co wytworzyła się praktyka sprawowania Mszy św. bez udziału wiernych (tak zwana Msza prywatna, Missa privata) 8 W ten sposób liturgia jako „służba publiczna” została zredukowana do czynności prywatnej, którą zdawałoby się, że dzięki temu można by w prosty sposób pogodzić z doświadczeniem mistycznym, mającym z zasady charakter indywidualistyczny, a nie wspólnotowy.
Z kolei we współczesnym nauczaniu Kościoła katolickiego nieustannie kładzie się akcent na wspólnotowy wymiar czynności liturgicznych sprawowanych w Kościele. I tak, Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium Soboru Watykańskiego II wskazuje, iż czynność liturgiczna jest bowiem w najwyższym stopniu święta tak jak żadna inna czynność Kościoła, ponieważ liturgia sprawowana na ziemi daje wiernym przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej. Liturgia stanowi szczyt, do którego zmierza działalność Kościoła i źródło, z którego wypływa cała jego moc. Z drugiej strony, sama liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła. Aby ją bowiem owocnie sprawować, nieodzowna jest ku temu wiara i nawrócenie. Ponadto Konstytucja o liturgii stanowi, iż „w celu osiągnięcia pełnej skuteczności jest rzeczą konieczną, aby wierni przystępowali do liturgii z należytym usposobieniem duszy, aby ich słowa były zgodne z myślami, aby współpracowali z łaską niebiańską, a nie przyjmowali jej na próżno” 9 Aby to osiągnąć, wierni winni uczestniczyć w czynnościach liturgicznych „świadomie, czynnie i owocnie”.
Dalej autorzy Konstytucji o liturgii wskazują, iż „życie duchowe nie ogranicza się jednak do udziału w samej liturgii. Choć bowiem chrześcijanin powołany jest do wspólnej modlitwy, powinien także wejść do swego mieszkania i w ukryciu modlić się do Ojca (por. Mt 6, 6), a nawet, jak uczy Apostoł, winien modlić się nieustannie (1 Tes 5, 17)”1 10 W tym przesłaniu Ojców Soboru można dopatrzyć się odniesienia do mistycznego aspektu przeżywania liturgii. Sam wspólnotowy wymiar liturgii okazuje się niewystarczający. Nieodzowne jest osobiste przeżywanie „w ukryciu” liturgii. W przeciwnym razie liturgia staje się bowiem zewnętrznym rytuałem, poprawnym wykonaniem przepisów zawartych w odpowiednich księgach liturgicznych. Nauczanie Kościoła katolickiego dalekie jest od propagowania takiego podejścia do przeżywania liturgii. Magisterium Kościoła bierze bowiem pod uwagę uprawnione różnice w przeżywaniu świętych czynności, uwzględniając w pierwszej kolejności miejscowe tradycje i kulturę. Stąd też Konstytucja o liturgii stwierdza, iż „w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii” 11 A zatem już to sformułowanie zakłada, iż nie ma jedynego uprawnionego przeżywania liturgii, co odzwierciedla zwłaszcza mistyka chrześcijańska. Każdy wierny przeżywa zatem liturgię na swój sposób, a wszelkie próby jej uniformizacji prowadzą nieuchronnie do zabicia jej ducha. W takim jednak przypadku liturgia sprowadzona do zewnętrznego rytuału byłaby raczej swego rodzaju odgrywaniem sztuki teatralnej niż chrześcijańską celebracją zbawczych dzieł Bożych.
Z drugiej strony, Kościół katolicki w swoim nauczaniu niejednokrotnie przestrzega przed uprawianiem „radosnej twórczości” w ramach celebracji liturgicznych. Konstytucja o liturgii przypomniała w tym względzie, iż „czynności liturgiczne nie są prywatnymi czynnościami, lecz uroczyście sprawowanymi obrzędami Kościoła, który jest «sakramentem jedności», czyli ludem świętym, zjednoczonym i zorganizowanym pod zwierzchnictwem biskupów” 12 Dlatego też nikomu niemającemu odpowiednich ku temu kompetencji, nawet gdyby był kapłanem, „nie wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować ani zmieniać w liturgii” 13
Ta powyższa myśl została również podjęta przez Jana Pawła II w Encyklice Ecclesia de Eucharistia w 2003 roku. Ojciec Święty podkreśla w niej, iż to na kapłanach przewodniczących celebracji Eucharystii spoczywa wielka odpowiedzialność za prawidłowe jej sprawowanie. Dalej papież stwierdza, iż „niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich” 14 Jan Paweł II apeluje zatem do posłuszeństwa wobec norm liturgicznych, które stanowią odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego. „Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica” 15 Papież w tym kontekście podkreśla, iż „nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej według własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” 16
Powyższe sformułowania wskazują, iż znalezienie złotego środka pomiędzy liturgicznym formalizmem a „radosną twórczością” może dokonać się tylko wtedy, gdy uczestnicy liturgii, na czele z celebransem, doceniają znaczenie Kościoła, w którym łączą się w jedno potrzeby i pragnienia wspólnoty i jednostki. Kościół staje się zatem miejscem, w którym zarówno liturgia, jak i mistyka nabierają charakteru wspólnotowego. W ten sposób osobiste, subiektywne przeżywanie liturgii nie jest już postrzegane jako prywatna sprawa poszczególnych uczestników zgromadzeń liturgicznych. W tym kontekście wydaje się wręcz, iż sprowadzanie mistycznych przeżyć doświadczanych podczas celebracji liturgicznych do rangi przeżyć osobistych prowadzi nieuchronnie do liturgicznego formalizmu. Z kolei eksponowanie jedynie osobistych przeżyć mistycznych pojawiających się w trakcie sprawowania liturgii grozi lekceważeniem przepisów liturgicznych. Ich miejsce zajmuje źle pojmowana liturgiczna spontaniczność, której twórcami stają się uczestnicy, łącznie z celebrującym kapłanem.
Kościół jest tą rzeczywistością, w której liturgia i mistyka budują jedność, a jednocześnie nie eliminują różnorodności, którą wnosi do wspólnoty każdy wierny. Sprawcą budowania jedności w różnorodności jest Duch Święty, który rozdziela charyzmaty wierzącym. Trzeba jednak przy tym zauważyć, iż dla chrześcijanina liturgia stanowi raczej rzeczywistość obiektywną i jednoczącą, a mistyka stwarza w ramach liturgii konieczną przestrzeń dla różnorodności i subiektywności, dzięki której każdy członek Kościoła na swój niepowtarzalny sposób przeżywa sprawowanie czynności świętych. W ten sposób Kościół celebrujący liturgię objawia się w sposób wyraźny jako Mistyczne Ciało Chrystusa.
Z drugiej strony wydaje się, iż o ile liturgia w Kościele stanowi rzeczywistość ogólnie dostępną, w której może uczestniczyć w pełni każdy wierny po odpowiednim przygotowaniu, o tyle przeżycie mistyczne jest darem Bożym udzielanym tylko niektórym. Czy tak jest naprawdę? Aby odpowiedzieć na to pytanie, warto odnieść się do tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Postęp duchowy zmierza do coraz bardziej wewnętrznego zjednoczenia z Chrystusem. Zjednoczenie to jest nazywane zjednoczeniem «mistycznym», ponieważ jest ono uczestnictwem w misterium Chrystusa przez sakramenty – «święte misteria» – a w Nim, w misterium Trójcy Świętej. Bóg wzywa nas wszystkich do tego wewnętrznego zjednoczenia z Nim, nawet jeśli szczególne łaski czy nadzwyczajne znaki życia mistycznego są udzielane jedynie niektórym, by ukazać darmowy dar udzielony wszystkim” 17
A zatem każdy chrześcijanin powołany jest nie tylko do tego, by „być obecnym na liturgii”, ale by „przeżywać liturgię”. Tak jak każdy chrześcijanin powołany jest do bycia świętym, tak też w tej samej mierze powołany jest do bycia mistykiem. Jeśli zatem w danej wspólnocie celebracja liturgiczna wydaje się nazbyt drętwa, sztuczna czy sztywna, to prawdopodobnie oznacza, iż w tej wspólnocie za mało jest mistyków. I nie chodzi tu wyłącznie o wybrańców wyposażonych przez Ducha Świętego w nadzwyczajne dary, ale o takich mistyków, którzy jako chrześcijanie uczestniczący w liturgii autentycznie pragną zjednoczyć się z Bogiem, co w sposób szczególny dokonuje się w sprawowaniu i przyjmowaniu Eucharystii. Wynika stąd, iż tak liturgia, jak i mistyka stanowią dla chrześcijanina nieodzowną pomoc do postępu duchowego, który ma prowadzić do życia w Bogu. Co więcej, obie te rzeczywistości nie są prywatną sprawą wierzącego, ponieważ przynależą one do Kościoła jako wspólnoty wierzących. Dlatego też chrześcijanin nie powinien być jedynie uczestnikiem liturgii, ale także mistykiem. Tylko wtedy jego kontakt z Bogiem będzie coraz bardziej zażyły, a jego świadectwo życia coraz bardziej przejrzyste i owocne.
Marek Blaza SJ (ur. 1970), wykładowca teologii ekumenicznej na Katolickim Uniwersytecie Ukraińskim we Lwowie i na Papieskim Wydziale Teologicznym „Bobolanum” w Warszawie. Publikuje m.in. w „Przeglądzie Powszechnym” i „Miejscach Świętych”.
1 Por. G. O'Collins SJ, E. G. Farrugia SJ, Zwięzły słownik teologiczny, Kraków 1993, s. 143 – 144.
2 Por. G. O'Collins SJ, E. G. Farrugia SJ, dz. cyt., s. 137; A. Baron, H. Pietras SJ (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, Kraków 2001, t. I, s. 169 – 173.
3 Por. G. Krańczuk (red.), Mnisi góry Atos o duchowości prawosławnej, Hajnówka 1995, s. 140 – 145.
4 S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1997, s. 358.
5 Por. G. O'Collins SJ, E. G. Farrugia SJ, dz. cyt., s. 185.
6 Zarys dziejów religii, Warszawa 1986, s. 736 – 737.
7 Tamże, s. 738 – 739.
8 Por. R. Taft SJ, The Frequency of the Eucharist Thoroughout History, [w:] R. Taft SJ, Beyond East and West. Problems in Liturical Understanding, Rome 2001, s. 103.
9 Konstytucja o liturgii świętej, 11, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.
10 Tamże, 12.
11 Tamże, 37.
12 Tamże, 26.
13 Tamże, 22.
14 Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, 52.
15 Tamże.
16 Tamże.
17 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 2014.
Tekst pochodzi z kwartalnika Życie Duchowe, ZIMA 41/2005
© 1996–2005 www.mateusz.pl