DARIUSZ PIÓRKOWSKI SJ
|
Człowiek poprzez swoją duchową zdolność do bycia w relacji od poczęcia do naturalnego końca, ukazuje swoją wyjątkowość i transcendentny wymiar swojej istoty. Jego przyjście na świat jest zawsze osadzone w relacji międzyludzkiej, nawet jeśli jest ona niedojrzała, przypadkowa i grzeszna. W ostatecznym rozrachunku człowiek dlatego jest osobą, gdyż od początku Bóg nawiązuje z nim intymną więź, której nie można zauważyć gołymi oczyma.
Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi (Gaudium et spes, 25).
Relacja między jednostką a społecznością, między indywiduami a wspólnotą należy chyba do najciekawszych problemów antropologicznych. Spór o społeczny wymiar człowieczeństwa toczy się przecież od zarania myśli ludzkiej. Fragment, który wybrałem, tylko z pozoru wydaje się prosty i oczywisty. Sobór uwydatniając jedność oraz wzajemne warunkowanie się osoby ludzkiej i społeczeństwa bazuje na nieco rozmazanych i niejasnych dzisiaj pojęciach filozoficznych. Odwołuje się także do klasycznej myśli św. Tomasza z Akwinu, który dowodzi, że życie społeczne jest czymś nieodzownym w życiu poszczególnego człowieka.
Coraz bardziej przekonuję się, że obecny wiek musi zająć się pogłębieniem refleksji nad istotą człowieczeństwa, nad tym, czym jest osoba ludzka, jej natura, na czym opierają się jej związki i zależności wobec wspólnoty itd. Te budzą dzisiaj sporo zamieszania. Ich rozumienie jest bardzo zróżnicowane, mocno naznaczone wyznawanym światopoglądem i często dalekie od ich pierwotnego znaczenia. Dla przykładu, przed kilkoma miesiącami pewna doktorantka z UJ reagując na łamach Gazety Wyborczej na wypowiedź prof. Religi, że związki homoseksualne są niezgodne z naturą, odwołała się do zachowań niektórych gatunków zwierząt, które pożerają swoje potomstwo, co z punktu widzenia biologii uchodzi za coś naturalnego. I z ironią dodała, że nie chce takiej zgodności z naturą pośród ludzi. Takie stanowisko wcale nie jest dzisiaj czymś odosobnionym.
Z kolei niektórzy współcześni myśliciele twierdzą, że na miano osoby zasługują tylko ci, którzy posiadają świadomość, zdolność do właściwego posługiwanie się rozumem. Małe dzieci, ludzie psychicznie chorzy, czy dotknięci demencją starczą byliby wykluczeni z tego grona. Już w 1968 roku kardynał Karol Wojtyła pisał do jezuickiego teologa Henri de Lubaca SJ, że „zło naszych czasów polega w pierwszym rzędzie na rodzaju degradacji, rozcieńczeniu fundamentalnej jedyności osoby ludzkiej”. Dlatego trzeba mu się przeciwstawić podejmując wysiłek odnowionego ukazania „nienaruszalnego misterium Osoby”.
Jakie więc pojęcie natury i osoby ma na myśli Kościół?
Kościół przejął te pojęcia z filozofii klasycznej. Początkowo natura – physis, była rozumiana jako istota, rdzeń rzeczy skończonych, poddanych powstawaniu i przemijaniu. Z czasem jednak z zasady rośnięcia, stawania przeszła w bardziej statyczne pojęcie. Natura oznacza wszystko to, co odpowiada na pytanie: „Co to jest?”.
W potocznym języku często używamy zwrotów: „zgodnie z naturą rzeczy”, „wbrew naturze”. Pobrzmiewa w tych wyrażeniach przekonanie o istnieniu jakiegoś stałego porządku, jakiejś hierarchii rzeczy, jakiejś wewnętrznej sensowności rzeczy, ich jednorodności i przypisanej im celowości. Na ten porządek w pewnym sensie nie mamy żadnego wpływu. Kiedy Kościół mówi o naturze człowieka, to ma na myśli nie tylko jego istotę, to znaczy coś, bez czego nie byłby on człowiekiem, jakieś wewnętrzne i niezależne od człowieka określenie, ale też odwołuje się do pewnego trwałego fundamentu, podstawy, która została w nim założona. Wiadomo, że aby budynek istniał nie można naruszyć jego fundamentu. W człowieku z góry określone są pewne jakości, które go konstytuują. Jest w nim stała struktura, jako rzeczywistość pierwotnie ustalona i jedna. To w sumie bardzo logiczne, jeśli uznać, że człowiek pochodzi od Kogoś większego, od Stwórcy, od którego bierze swój początek. Naturę można też pojmować jako pewne cechy wspólne, która da się wyodrębnić w każdym człowieku. Karl Rahner mówi w tym kontekście o egzystencjałach w człowieku – o cechach, które go wewnętrznie określają.
Ale czy natura człowieka obejmuje w sobie tylko elementy pozytywne, czy oprócz takich zdolności jak otwieranie się na drugich, należy do niej także skłonność do grzechu, pożądliwość, egoizm itd.? W tym miejscu muszę powrócić do nr 14 Gaudium et spes, gdzie Konstytucja definiuje pokrótce naturę człowieka i wymienia jej „elementy”:
– jedność ciała i duszy
– wyższość nad rzeczami cielesnymi
– prymat człowieka nad przyrodą i społecznością
– jego duch przerasta cały świat
– w jego wnętrzu mieszka sam Bóg
Nie ma więc tam ani słowa o negatywnych wymiarach człowieczeństwa, których niewątpliwie doświadczamy, ale można powiedzieć, że nie były one od początku zamierzone. Nie należą one do najgłębszej istoty człowieka.
Według Kościoła natura społeczna człowieka to odblask jedności i wzajemności istniejącej pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. I to jest najgłębsze uzasadnienie relacyjności człowieka, zdolności do budowania wspólnoty i radykalnej zależności od drugich. W człowieku wpisane jest pragnienie zawiązywania więzi na różnym poziomie i o zróżnicowanym charakterze.
Powstaje jednak pytanie, czy przekonanie o społecznym charakterze natury człowieka, a więc tego, co go określa w sposób nieodwołalny bierze się tylko z Objawienia? Czy nie można dojść do takiego wniosku na drodze obserwacji? Czy potrzebna jest do tego nadprzyrodzona inspiracja? Czy to pozytywne określenie natury człowieka da się wywieść z codziennego doświadczenia?
Niewątpliwie wielu filozofów, którzy wypowiadali się o człowieku, czerpało swoją wiedzę o nim także z oglądu i obserwacji zastanej przez nich rzeczywistości. Ale dochodzili też do różnych wniosków: od jednej skrajności: „człowiek człowiekowi wilkiem” (T. Hobbes) popadali w drugą: „człowiek człowiekowi bogiem” (Feuerbach). Wielu myślicieli oświeceniowych odrzucało jakąś stałą, pierwotną naturę człowieka, nie mówiąc już o jej wymiarze społecznym.
Kościół stoi jednak na stanowisku, że człowiek od zawsze jest i pozostaje istotą społeczną. Na czym polega jednak wzajemna zależność między postępem człowieka a rozwojem społeczeństwa? Jedno jest pewne: nie chodzi tutaj tylko o rozwój ekonomiczny, lecz o rozwój moralny, duchowy, kulturowy. Wprawdzie istnieje też związek pomiędzy dobrobytem społeczeństwa, a poziomem życia moralnego poszczególnych osób, ani bogactwo, ani wysokie wskaźniki ekonomiczne nie odzwierciedlają jednak w pełni jakości życia poszczególnych osób.
Zależność ma dzisiaj niezwykle negatywne konotacje. Kojarzy się z poddaństwem, ze zniewoleniem i brakiem pełni wolności. Ale jeśli tak zastanowić się trochę głębiej, to niemożliwe jest życie bez zależności. Dlatego pomiędzy jednostkami a społeczeństwem istnieje jakieś napięcie – im lepsi są ludzie, tym bardziej wzrasta cała społeczność. Sobór z jednej strony podkreśla autonomiczność, odrębność i wyjątkowość człowieka. Z drugiej sugeruje, że nie da się go zrozumieć, i co więcej osiągnąć celu, do którego został on stworzony w oderwaniu od „środowiska”, w którym przyszło mu żyć. Nie można zrozumieć sensu istnienia człowieka odrywając go od więzi z drugimi. Z pewnością ładnym biblijnym obrazem jest tutaj symbol wzajemnie powiązanych ze sobą członków w jednym Ciele, o czym pisze św. Paweł. Jeśli jeden z członków lub organów szwankuje, to całe ciało cierpi. Jeśli wszystkie dobrze funkcjonują, to i cały organizm ma się dobrze. Pomiędzy ludźmi istnieją wzajemne duchowe powiązania, które charakteryzują się różnym stopniem intensywności i odpowiedzialności. I chociaż duchowe więzi między ludźmi różnie się wyrażają, nie można się od nich uwolnić.
Wzajemne warunkowanie się rozwoju człowieka i społeczeństwa wyklucza wszelkie postawy roszczeniowe. Owszem, człowiek ma prawo oczekiwać należnych mu dóbr od społeczności. Ale też wspólnota tylko dlatego istnieje i jest podtrzymywana, gdyż poszczególni ludzie wnoszą do niej jakąś część siebie. Wszystkie instytucje społeczne winny być podporządkowane osobie, ale nie w tym sensie, jakoby nie oczekiwały one od każdego z osobna specyficznego wkładu w dobro wspólne.
Kryterium, względem którego należy oceniać instytucje społeczne i systemy władzy sprowadza się do pytania, czy sprzyjają one prawdziwemu rozwojowi całej osoby ludzkiej. Każdy system społeczny czy polityczny, który koncentruje się tylko na jakimś wycinku czy wymiarze osoby i podnosi go do rangi absolutu, jest błędny.
Ciekawe, że w momencie, kiedy tekst mówi o relacyjności człowieka używa raczej pojęcia osoba ludzka. Okazuje się, że samo pojęcie „człowiek” nie jest wystarczające, aby adekwatnie określić istotę ludzką. Spodobało mi się kiedyś zdanie, które przeczytałem u niemieckiego filozofa R. Spaemanna: „Osoby nie są czymś, co istnieje. Czymś, co istnieje, są rzeczy, rośliny, zwierzęta, ludzie. Fakt, że ludzie są powiązani ze wszystkim, co istnieje, w sposób głębszy niż wszystko inne pomiędzy sobą, oznacza, że ludzie są osobami”.
Tkwi w tym bardzo interesująca intuicja: osoba jest kimś, kto nie istnieje poza relacją. Jest określeniem człowieka zaczerpniętym z innego porządku. Osoba nie należy do świata rzeczy czy zwierząt, bo żadne z nich nie może wejść w relację, nie może świadomie i dobrowolnie otworzyć swego serca, nie może dać czegoś z siebie dla innych. I to w głównej mierze podkreśla Kościół. Osobę w pełni konstytuuje miłość – zarówno ta przyjmowana od drugich jak i świadczona innym.
Dlatego myślę, że dzisiaj klasyczne określenie osoby jako indywidualnej substancji natury rozumnej jest zbyt wąskie. Nie wystarczy także stwierdzenie, że osoba to byt, który myśli, ma świadomość. Jednego wszakże nie można podważyć: Każdy człowiek od początku swego istnienia wchodzi z innymi w różnorakie relacje. W różnych dyskusjach na temat aborcji, eutanazji, biomedycyny wydaje się, że jest to bardzo ważny punkt. Człowiek poprzez swoją duchową zdolność do bycia w relacji już od samego poczęcia do naturalnego końca ukazuje swoją wyjątkowość i transcendentny wymiar swojej istoty. Samo jego przyjście na świat jest już osadzone w relacji międzyludzkiej, nawet jeśli jest ona niedojrzała, przypadkowa i grzeszna. W ostatecznym rozrachunku człowiek dlatego jest osobą, gdyż od początku Bóg nawiązuje z nim intymną więź, której nie można zauważyć gołymi oczyma.
Życie społeczne wyraża istotną cząstkę natury człowieka i służy jego wzrostowi. Sobór wyraźnie daje w tym tekście do zrozumienia, że wszędzie tam, gdzie człowiek nie angażuje się w budowę instytucji społecznych, nie czuje się za nie odpowiedzialny, nie jest zainteresowany udziałem w partiach, stowarzyszeniach, fundacjach i wszelkich innych wspólnotach, jawi się jako porażony pewnym paraliżem. Unikanie jakiejkolwiek aktywności na polu społecznym jest objawem niedorozwoju duchowego, braku wzrostu w życiu, a nie wyłącznie zwykłą konsekwencją „egoistycznej” natury człowieka. To diametralna różnica w stosunku do opinii tych, którzy na przestrzeni wieków uważali, że wszelkie instytucje społeczne powstały tylko na drodze umowy, aby ludzie żądni różnych dóbr i bojący się śmierci, nie pozabijali się w pogoni za tym, co konieczne do życia. Tylko, jeśli człowiek wchodzi w relacje społeczne dlatego, że musi, dlaczego jednak tak wiele ludzi ogranicza się w tej dziedzinie do minimum?
Jeśli osoba ludzka „koniecznie potrzebuje życia społecznego” to nie dlatego, że przymusza ją do tego zewnętrzna sytuacja albo zagrożenie życia w przypadku braku społecznego zaangażowania. Konieczność życia społecznego wypływa z powołania osoby ludzkiej i jest potrzebą pozytywną, kształtującą osobowość i ducha ludzkiego. Dotarcie do Boga jest tym samym niemożliwe bez podejmowanej odpowiedzialności za drugich.
Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności, sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. (Gaudium et spes, 30)
Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. (Gaudium et spes, 31)
Przyznam, że kolejny fragment Gaudium et spes przeczytałem ze szczególnym zainteresowaniem. W dalszym ciągu Konstytucja porusza się w kontekście rozważań o wspólnotowym i społecznym wymiarze życia ludzkiego.
W tym fragmencie Sobór sprzeciwia się indywidualistycznej etyce, jako niezgodnej z duchem Ewangelii i rozwija główne zasady etyki personalistycznej. Przypuszczam, że jest to jakaś forma przeciwstawienia się temu, co leżało u źródeł wielu tragedii XX wieku – skrajnemu indywidualizmowi, w myśl którego drugi człowiek postrzegany był jedynie jako instrument do osiągnięcia własnych celów. Trudno jednoznacznie określić, co Sobór ma na myśli pod pojęciem „etyki indywidualistycznej”. Z całości tekstu można jednak wydobyć pewien zarys i istotne cechy tej etyki.
Najogólniej mówiąc etyka indywidualistyczna polega na dążeniu do osobistego szczęścia z pominięciem istotnej roli, jaką mają do odegrania na tej drodze inni ludzie. Indywidualizm próbuje obejść się bez pomocy drugich. Cechuje go swoista samowystarczalność i przekonanie, że zasadniczo bliźni nie wnoszą nic istotnego do szczęścia ludzkiego. Co najwyżej mogą oni być czasem przydatni w osiągnięciu jakiegoś konkretnego dobra. Inni ludzie są czymś zewnętrznym wobec doskonałości jednostki. Stanowią raczej przeszkodę i zawadę niż pomoc. Jakie cechy ma, zdaniem Soboru, człowiek idący przez życie drogą etyki indywidualistycznej?
1. „Nie zwraca uwagi na bieg wydarzeń”. Człowiek taki nie jest zainteresowany tym, co dzieje się na świecie, w ojczyźnie, czy w najbliższym otoczeniu, ponieważ nie widzi w tym istotnego związku z własnym życiem. Ogranicza się do spraw własnego podwórka. Koncentruje się tylko na tym, co absolutnie niezbędne do życia. Ale – jak mówi Sobór- jeśli lektura wydarzeń dokonujących się na świecie pokazuje, że między ludźmi rodzi się coś na kształt solidarności, to nie można na to przymykać oka. Oznacza to, że pomiędzy ludźmi istnieją niewidzialne więzy, które zawiązują pomiędzy nimi nić wzajemnej odpowiedzialności. Solidarność wskazuje na to, że do istoty bycia człowiekiem należy nieustanna wymiana dóbr pomiędzy ludźmi.
2. „Odrętwiałość w bezczynności”. Bezczynność, o jakiej mówi tutaj Sobór to głównie brak społecznego zaangażowania. Tekst mówi, że zarodkiem i motorem działania na rzecz innych, „stosownie do uzdolnień”, jest poczucie „obowiązku sprawiedliwości i miłości”. Obowiązek kojarzy się nierzadko z czymś przykrym, niewygodnym, koniecznym i paraliżującym wolność. Ale dzieje się tak wówczas, gdy postrzega się go z czysto prawnego punktu widzenia lub przez pryzmat egoizmu. Obowiązek ciąży wtedy, gdy człowiek przestaje być wdzięczny i wszystko uznaje za coś oczywistego, za coś, co należy mu się z tej racji, że istnieje. Niewątpliwie, jest w tym odrobina prawdy. Ale często zapomina on, że innym też należą się podobne dobra, że biorąc od innych, w pewnym sensie zaciąga się „moralny dług”. Jest to istota sprawiedliwości: każdemu człowiekowi trzeba oddać to, co się jemu należy. A jeśli wszyscy tworzymy jedną rodzinę ludzką, to indywidualna sprawiedliwość względem drugich musi się jakoś uzewnętrznić, zwłaszcza jeśli ja sam przyjmuję od innych owoc ich pracy, twórczości, przemyśleń itd. Jeśli zrozumie się wewnętrzną dynamikę miłości, która nie tylko nastawia się na branie, ale przede wszystkim daje (a chyba trudno wyobrazić sobie człowieka, który jest zupełnie niezależny od innych), to obowiązek nie jest już tylko nieznośną powinnością, ale czymś, co czyni się z radością.
3. Człowiek przesiąknięty etyką indywidualistyczną „głosi śmiałe i szlachetne opinie”, ale nic nie robi, aby je wcielać w życie. Przyjmuje często postawę roszczeniową. A w gruncie rzeczy jest wielkim idealistą przenikniętym lękiem o samego siebie. Próbuje reformować innych i cały świat, lecz ogranicza się tylko do słów. Chciałby żyć w dobrobycie, narzeka, że jest tak źle w społeczeństwie, ale wysysa z niego najlepsze soki, zapominając, że winien mu jest także swój osobisty wkład. W pewnym sensie żyje w rozdwojeniu, wewnętrznej schizofrenii.
4. Etyka indywidualistyczna sprawia, że człowiek „hołduje łatwiźnie życiowej i zamyka się niby w złotej samotni”. Po angielsku brzmi to dosadniej: Człowiek taki „mprisons himself in a kind of splendid isolation” – czyli „zamyka się w więzieniu ‘doskonałej’ izolacji”. Odizolowanie od świata z przekonaniem: co mnie to wszystko obchodzi, w rzeczywistości jest dla człowieka więzieniem, czyli ograniczeniem, skurczeniem wolności. Wolność zamiast się rozwijać, karleje, jeśli człowiek myśli tylko o sobie, jeśli nie podejmuje wyzwań, które przekraczają to, co musi uczynić niejako z konieczności, aby jakoś przetrwać na ziemi.
5. Indywidualista tak naprawdę nie zna swojej godności, nie wie, kim jest. Ma ograniczoną i spłaszczoną wizję samego siebie.
6. Przejawem etyki indywidualistycznej w duchowości chrześcijańskiej było słynne niegdyś, chociaż wciąż żywe adagium: „Ratuj duszę swoją!”. Niektórzy żartobliwie twierdzą, że w jednym zawołaniu zawarte są aż trzy herezje. Bo jak człowiek może uratować samego siebie? W jaki sposób o własnych siłach może dokonać swego zbawienia? I dlaczego ma ratować tylko duszę? A co z ciałem? No i w końcu, dlaczego w tym dążeniu do ratowania siebie nie ma miejsca dla innych? Sobór mówi jednak, że „Bogu spodobało się zbawiać i uświęcać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wzajemnej więzi między nimi, lecz uczynić z nich lud”. Nasze powołanie nie może zrealizować się poza wspólnotą. Nie ma czegoś takiego jak czysta samorealizacja.
Jakie środki zaradcze proponuje Kościół, aby oprzeć się etyce indywidualistycznej?
a) człowiek nie zrozumie, na czym polega solidarność oraz odpowiedzialność i będzie od nich uciekał, jeśli nie będzie w sobie pielęgnował cnót moralnych i społecznych.
b) potrzeba wychowania do pełniejszej kultury duchowej.
c) formowanie nie tylko intelektu, lecz głównie cnoty wielkoduszności, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Nie wystarczy tylko gromadzenie wiedzy. To za mało. Równolegle potrzebna jest dbałość o rozwój moralny.
Moją uwagę przykuł szczególnie trzeci punkt. I muszę przyznać, że to wezwanie skłoniło mnie do sięgnięcia do etyki św. Tomasza z Akwinu, który doskonale opisuje, czym są poszczególne cnoty. Przyznam, że jestem zafascynowany tym, jak wspaniale ów człowiek odmalował gmach ludzkiego ducha.
Aby więc zrozumieć, o co chodzi Kościołowi, kiedy nawołuje do wielkoduszności, przyjrzyjmy się jej nieco bliżej. Czym jest więc wielkoduszność?
Wielkoduszność jest cnotą, która uzdalnia ducha ludzkiego do tego, żeby sięgał ku czemuś wielkiemu. Związane jest z nią przekonanie, że każdy człowiek ma w sobie niemal nieograniczony potencjał osobistego rozwoju, że nigdy nie będzie zaspokojony w swoich dążeniach, że z uwagi na drzemiący w nim pierwiastek nieskończoności jego pragnienia i ich spełnienie są w pewnym sensie również nieskończone. Człowiek w swej istocie pragnie nieustannie wykraczać poza to, co aktualnie osiągnął. Dla przykładu, zadajemy sobie wciąż różne pytania, ponieważ ciągle wykraczamy poza to, co poznane. To, co jeszcze niepoznane jest warunkiem naszego pędu do poznawania. Niektórzy twierdzą, że jeśli niepojętość Boga jest Jego istotną cechą, to w niebie na pewno nie będziemy się nudzili, gdyż istotę Boga będziemy poznawać stopniowo, ale nigdy nie poznamy jej w pełni. Będziemy się do niej przybliżać bez końca. Ta niepojętość Boga będzie paradoksalnie naszym największym szczęściem, bo wciąż będzie nas poruszać pragnienie uszczknięcia czegoś „więcej” z wielkości i bogactwa Boga.
Analogicznie, człowiek wielkoduszny ma bardzo „pojemnego” ducha, który nakierowany jest na nieskończone i nieogarnione Dobro. To Dobro chce być osiągane, ale nigdy nie będzie osiągnięte w pełni. Jak św. Tomasz opisuje człowieka wielkodusznego?
– wielkoduszny dąży tylko do rzeczy wielkich, których jest mało, nie rozprasza swojej uwagi na detale, bo każde wielkie dobro wymaga dużego skupienia uwagi
– widzi się godnym czegoś wielkiego z uwagi na dary, jakie otrzymał od Boga
– dąży do czegoś ponad-przeciętnego. Ponad-przeciętność, zdaniem Akwinaty, polega głównie na czynieniu dobrze drugim, życiu w łączności z drugimi i niesieniu pomocy dla wielu ludzi
– ale równocześnie ponad-przeciętność nie oznacza, że człowiek wielkoduszny pragnie osiągnąć coś, co przerasta jego siły i możliwości. Wniosek z tego taki, że wielkoduszność zakłada właściwe poznanie siebie zarówno w obdarowaniu jak i w brakach oraz ograniczeniach. Św. Tomasz pisze, że wielkoduszny nie przypisuje sobie cech negatywnych, których nie ma, ani też nie zaprzecza czemuś wielkiemu, co w nim jest. To, co wielkie w człowieku pochodzi z daru Bożego.
– cechą wielkoduszności jest ufność. A ufny ma nadzieję na osiągnięcie lub otrzymanie dobra, które jest w świecie lub w drugich. Wielkoduszny nie odwraca się od innych, ponieważ w przeciwieństwie do zarozumiałego wie, że całkowita samodzielność przekracza siły ludzkie. Człowiek potrzebuje pomocy boskiej i ludzkiej. Ufność wnosi w nadzieję swego rodzaju moc, krzepkość i przeciwstawia się bojaźni. Tę ufność można by też zdefiniować jako fundamentalne otwarcie się na świat, jako zdolność realistycznego rozeznania sytuacji. Człowiek ufny, w przeciwieństwie do zniechęconego i nieufnego, aktywnie uczestniczy w poznawaniu. Ufność owocuje twórczym używaniem pamięci, wyobraźni, fantazji. Zwraca uwagę na potrzeby, zainteresowania, pragnienia, nadzieje i lęki.
Z psychologicznego punktu widzenia wydaje się, że ufność jest niemożliwa, jeśli człowiek nie osiąga wewnętrznej autonomii i niezależności względem drugich, w takim sensie, że uwalnia się od ścisłego związku z ojcem, matką czy rodzeństwem. Wrogiem ufności jest też blokowanie zdrowej spontaniczności i tłumienie inteligencji. Podobnie, jeśli ktoś czuje się niedoceniany przez innych, a co za tym idzie, nie ma adekwatnego poczucia własnej wartości i poznania samego siebie, to wówczas trudniej mu otworzyć się na postrzeganie rzeczywistości, trudno mu stale rozszerzać swego ducha na coraz większe dobro, na coraz szersze horyzonty.
Ale, żeby jeszcze lepiej zrozumieć, czym jest wielkoduszność, przyjrzyjmy się krótko jej przeciwieństwom, czyli wadom.
Pierwszą z nich jest zarozumiałość. Polega ona na przekraczaniu właściwej proporcji między przedmiotem dążeń, a posiadanymi siłami i możliwościami. Zarozumiały usiłuje dokonać więcej niż może, chociaż dobro, które chciałby osiągnąć, może być znacznie mniejsze niż w przypadku dobra realizowanego przez osobę wielkoduszną. Innymi słowy, człowiek taki mierzy siły na zamiary. Jakie są tego przyczyny? Ktoś przecenia swoje siły i sądzi, że ma większą cnotę, wiedzę lub coś innego, niż są w rzeczywistości, czyli trwa w jakiejś iluzji albo uważa się za wielkiego i godnego czegoś wielkiego na podstawie tego, co mu tej wielkości nie daje jak, np. bogactwo czy powodzenie.
Dla wielkodusznego podstawą jego wielkości są dary Boży w nim złożone, a nie to, jak postrzegają go inni lub jaki jest stan jego konta bądź suma osiągnięć i sukcesów. Z kolei zarozumiałość karmi się porównywaniem z innymi, brakiem prawdziwego wglądu w swoje wnętrze. Zarozumiały próbuje kopiować innych, zwłaszcza bardziej od siebie obdarowanych.
Drugą wadą przeciwną wielkoduszności jest małoduszność. Małodusznym można określić człowieka, który nie czyni tego, co może uczynić z natury, czyli nie wykorzystuje i nie pomnaża darów, talentów i zdolności, które w nim są. Nie jest zainteresowany rozwojem, ciągłym wykraczaniem poza to, co aktualnie osiągnął, zadowala się niżej-przeciętnością – jak to określa św. Tomasz – zakrywa prawdę z obawy przed jej wypowiedzeniem, narzeka, objawiając upadek ducha wobec zła zewnętrznego. Przyczyny: niewiedza co do posiadanych możliwości, lęk przed niepowodzeniem, płynący z pomniejszającej oceny własnych sił. Małoduszność jest większym grzechem niż zarozumiałość, bo człowiek zaniedbuje dobro.
Trzecia wada zbieżna z małodusznością to małostkowość. Człowiek małostkowy najpierw zastanawia się nad tym, w jaki sposób najmniej z siebie dać, jak najmniej wydać, a następnie ma na względzie jakieś małe dzieło, którego się podejmuje, jeśli go to mało kosztuje. Wielkoduszny czyni odwrotnie: najpierw ma na uwadze wielkość dzieła, a następnie dostosowuje do niego siły i środki, które zamierza mu poświęcić.
Znamienne, że według św. Tomasza z Akwinu wielkoduszność w najpełniejszy sposób realizuje się w działaniu dla dobra bliźnich. Służba drugim, życie w łączności z drugimi i niesienie pomocy dla wielu ludzi to najbardziej szczytne oznaki ponadprzeciętności w życiu. Nie dziwi więc chyba, dlaczego Sobór wzywa do ćwiczenia się w tej cnocie. Można powiedzieć, że przeciętnym jest ten, kto zatrzymuje się na etyce indywidualistycznej, czyli nie podejmuje trudu rozwoju, poprzestaje na tym, co ma – jest małoduszny.
Jak osiągnąć cnotę wielkoduszności? Jest ona darem, ale św. Tomasz udziela też pewnych wskazówek, jak można się na nią skuteczniej otwierać. Wśród nich można wymienić:
– rozpoznanie darów od Boga, przyjęcie ich i zaakceptowanie
– pogłębianie rozumienia roli drugiego człowieka w swoim życiu
– wzmacnianie przekonania, że bez wspólnoty nie można stać się w pełni człowiekiem
– odkrywanie godności, boskiego pierwiastka w każdej istocie ludzkiej, a ta godność najpełniej objawiona została w osobie Jezusa Chrystusa.
– troska o więź z Bogiem i innymi ludźmi, która rodzi w człowieku wiarę w siebie, pozwala odkryć mu jego wewnętrzne piękno i bogactwo
– pielęgnowanie wdzięczności
– nieporównywanie się z innymi
– świadomość własnych ograniczeń i braków
– pozytywne nastawienie do świata i drugich
– wychowywanie dzieci tak, aby dawać im przestrzeń autonomii i wolności, stosowną do ich wieku i możliwości
– uczenie się podejmowania ryzyka, narażając się nawet na błąd i porażkę
– uczenie się bycia otwartym na świat
– wspieranie rozwoju własnej inteligencji, twórczości, talentów
– praca nad nabytymi w ciągu życiami kompleksami, nad niedowartościowaniem, gdyż kompleksy są nagromadzeniem negatywnej energii psychicznej, blokującej właściwy użytek własnych darów
– demaskowanie i przełamywanie lęków, które bronią człowieka przed większym zaangażowaniem na rzecz drugich, wmawiając mu, że to ogołoci go z osiągniętych dóbr. Każdy lęk zatrzymuje kurczowo na samym sobie, i jest żywy zwłaszcza tam, gdzie człowiek przeżywa deficyt miłości.
Część IV: Mieszanie dobra ze złem
Dariusz Piórkowski SJ
darpiorko@mateusz.pl
Dariusz Piórkowski jest współautorem portali www.mateusz.pl i www.tezeusz.pl, mieszka w Warszawie
© 1996–2005 www.mateusz.pl