Sobór był zgromadzeniem, w czasie którego dokonano refleksji nad samoświadomością Kościoła. Kościół katolicki -- zastanawiając się nad sobą i swoim posłannictwem -- dostrzegł, że jego pełnia składa się nie tylko z katolików tradycji łacińskiej, ale także ze wspólnot chrześcijan tradycji wschodniej. Z inspiracji Jana XXIII ten Sobór chciał być soborem ekumenicznym -- promującym sprawy zbliżenia chrześcijan. Nie mógł wobec tego nie dostrzec Kościołów tradycji wschodniej. Dekret o Kościołach Wschodnich katolickich (DKW) poświęcony jest katolickim Kościołom Wschodnim, ale szereg jego zaleceń odnosi się także do niekatolickich Kościołów Wschodnich.

Mówiąc o Kościołach Wschodnich, dobrze jest umiejscowić je w poszczególnych kręgach tradycji liturgicznej. I tak do tradycji aleksandryjskiej przynależą po stronie katolickiej: Koptyjski Kościół Katolicki oraz Etiopski Kościół Katolicki; po stronie Kościołów przedchalcedońskich (nazywanych ongiś nieprecyzyjnie Kościołami monofizyckimi): Koptyjski Kościół Ortodoksyjny i Etiopski Kościół Ortodoksyjny. Do tradycji antiocheńskiej po stronie katolickiej przynależą: Syryjski Kościół Katolicki, Syro-malankarski Kościół Katolicki na Malabarze oraz Kościół maronicki; po stronie Kościołów przedchalcedońskich: Syryjski Kościół Ortodoksyjny i Syro-malankarski Kościół Ortodoksyjny. Do tradycji ormiańskiej należą Ormiański Kościół Katolicki oraz Ormiański Kościół Apostolski (przedchalcedoński), nazywany niekiedy Kościołem gregoriańskim. Do tradycji chaldejskiej (wschodniosyryjskiej) należą po stronie katolickiej: Chaldejski Kościół Katolicki oraz Syro-malabarski Kościół Katolicki. Do tej samej tradycji należy starożytny Kościół Asyryjski nazywany dawniej nestoriańskim. Wreszcie do tradycji bizantyjskiej (konstantynopolitańskiej) należą wszystkie krajowe Kościoły prawosławne, a po stronie katolickiej -- katolickie Kościoły rytu bizantyjskiego. "Annuario Pontificio" wymienia 13 Kościołów katolickich tradycji bizantyjskiej. Są to: Kościół albański, Kościół białoruski, Kościół bizantyjski w dawnej Jugosławii (eparchia Križevici), Kościoły bułgarski, grecki, melchicki (grecko-melchicki), italo-albański, rumuński, rosyjski, rusiński (karpatoruski), słowacki, Kościół ukraiński (Ukraiński Kościół Greckokatolicki) oraz Kościół węgierski. Katolickie Kościoły tradycji bizantyjskiej (greckiej) nazywane są często Kościołami greckokatolickimi.

Niewłaściwie. Nazwa "grekokatolik" oznacza katolika tzw. tradycji greckiej, czyli bizantyjskiej, a pojęcie "unici" jest szersze. W Polsce te nazwy są trochę zamienne, bo na terenie Rzeczypospolitej dominującym katolickim Kościołem Wschodnim był Kościół tradycji bizantyjskiej, Kościół ruski.

Kościoły tradycji wschodnich w ciągu dziejów z różnych powodów odchodziły od jedności z resztą chrześcijaństwa, później także od jedności z Rzymem. Dotyczy to V wieku -- odejścia grupy Kościołów przedchalcedońskich oraz trudności końca pierwszego tysiąclecia w relacjach Rzym -- Konstantynopol. Równocześnie od samego początku istniały próby pojednania między rozdzielonymi Kościołami. Taką próbą był m.in. Sobór Florencki (1438-39), który miał swoje reperkusje także na Rusi (zwłaszcza przez metropolitę Izydora). Idee przywrócenia jedności Kościołów były żywe w Rzeczypospolitej, która -- w ramach Wielkiego Księstwa Litewskiego -- obejmowała także tereny ruskie.

W Rzeczypospolitej datą decydującą był rok 1596 -- Unia Brzeska. Ponieważ większość biskupów ruskich opowiadała się za jednością z Kościołem rzymskim, zdecydowano, by ich delegaci przedyskutowali w Rzymie warunki unii. Kiedy jednak tam dotarli, nie spotkali się w Kurii Rzymskiej z gotowością do dyskusji -- zażądano od nich wyznania wiary i formalnego przystąpienia do Kościoła katolickiego. Owszem, z pozwoleniem na zachowanie obrządku, języka, kalendarza i innych obyczajów.

Unia Brzeska stanowiła zachętę do poszukiwania jedności między prawosławnymi a katolikami także w innych regionach. Był to proces trwający przez cały właściwie XVII, a nawet XVIII wiek: przystępowały do jedności z Rzymem zwykle części (na ogół bowiem nie cały) episkopatu prawosławnego (dla przykładu wspomnijmy Unię w Użhorodzie -- 1646 roku, Unię w Siedmiogrodzie -- 1700 r., uformowanie się grupy katolików-melchitów w Bejrucie -- 1701 r.) Nie zawsze decyzje biskupów były popierane przez niższe duchowieństwo czy -- często zdezorientowanych -- wiernych.

Nowe jest stwierdzenie, że wspólnoty katolików tradycji wschodnich są Kościołami partykularnymi. Nie są to więc tylko jakieś ugrupowania, którym dano koncesję zachowania nieco innej formy modlitwy, ale są to Kościoły ze swoją hierarchią oraz tradycją kanoniczną i teologiczną (z tymi wszystkimi prerogatywami, które po prostu posiada Kościół). Są to Kościoły, a nie jakiś skansen liturgiczny w ramach Kościoła katolickiego, który zresztą zbyt długo utożsamiano wyłącznie z Kościołem łacińskim.

Chyba najbardziej nowe w DKW jest stwierdzenie, że Kościoły są równe sobie. W Dekrecie nie ma mowy o tzw. wyższości obrządku łacińskiego, ponieważ jest to obrządek papieża czy obrządek św. Piotra (przekonanie takie przez wiele wieków funkcjonowało w praktyce).

To jest kwestia dyskusyjna. Rzeczywiście, funkcjonowało w Kurii Rzymskiej takie przekonanie, ale nie wydaje się, by rzutowało ono na sytuację w Rzeczypospolitej. Sądzę, że powodów autolatynizacji należy raczej dopatrywać się w przywilejach dla szlachty polskiej (łacińskiej) i w małżeństwach mieszanych polsko-ruskich. Także szkoły służyły w jakiejś mierze polonizacji i latynizacji. Doszło do takiego momentu, że Kościół ruski (ukraiński, białoruski) został niemalże bez liczącej się szlachty (a przynajmniej magnatów) i w tym sensie stał się Kościołem chłopskim, co jeszcze bardziej sprzyjało traktowaniu go jako obrządku plebejskiego, drugorzędnego.

Czy to znaczy, że poza terenami dawnej Rzeczypospolitej Kościoły unickie nie ulegały latynizacji?

Ulegały, ale nie na taką skalę. W Rzeczypospolitej mieliśmy do czynienia ze spotkaniem (czasami nawet starciem) łacińskiej tradycji polskiej z bizantyjską -- ruską. Natomiast chrześcijanie Arabowie na Bliskim Wschodzie (katolicy i prawosławni) należeli do tego samego obrządku -- bizantyjskiego. Łacinników było tam bardzo niewielu. W Rumunii i na Węgrzech -- elementy latynizacji występowały, ale w formie mniej ostrej.

Samo pojęcie dotyczy głównie wprowadzania do liturgicznej tradycji bizantyjskiej (czy w ogóle wschodniej) elementów spoza niej. Problem zaczyna się często niewinnie -- przykładem dla grekokatolików było święto Bożego Ciała. Na Zachodzie zdobyło ono dość dużą popularność, zaś na Wschodzie było zupełnie nieznane, ponieważ wyrosło w kontekście łacińskiej teologii Eucharystii (także sporów wokół Eucharystii, których Wschód w ogóle nie znał i nie odczuwał potrzeby tego święta). Łacinnicy obchodzili to święto bardzo uroczyście i wierni wschodni patrzyli nań z dużym zainteresowaniem. Zrodziło się więc pragnienie wprowadzenia go do tradycji unickiej. Lud przyjął je z dużym entuzjazmem, ale nastąpiło zderzenie dwóch różnych teologicznych wizji Eucharystii. Można to samo powiedzieć np. o nabożeństwie Drogi Krzyżowej czy o różańcu.

Już na synodzie w Zamościu (1720 r.) grekokatolicy uważali, że skoro są oddzielnym Kościołem, to mają prawo kształtować jego życie tak, jak uważają za właściwe. I trudno im tego odmówić. Ale zapomniano, że Kościół unicki zawsze chciał być także dla prawosławnych świadectwem, że można być katolikiem, zachowując integralną tradycję wschodnią. Przez takie innowacje ulegała ona transformacji.

Latynizacja nie oznaczała bynajmniej jakiegoś nacisku czy nakazu. Tak było np. w Zamościu -- były to pomysły oddolne, wynikające po prostu z bliskiego współżycia i w tym sensie zdobywania nowej świadomości i mentalności. W momentach decydujących Rzym raczej odnosił się z rezerwą do takich pomysłów.

Trzeba tu jeszcze wspomnieć latynizację w zakresie karności kościelnej. W tej dziedzinie poszła ona może jeszcze dalej. Owszem, zachowano elementy tradycji wschodniej (np. wyświęcanie żonatych mężczyzn), ale traktowano to jako coś wyjątkowego, bo w wielu innych dziedzinach życia kościelnego karność była coraz bliższa tradycji łacińskiej. Dla Kościoła Wschodniego duże znaczenie miała także kwestia wyboru i nominacji biskupów -- tutaj prerogatywy lokalnego synodu coraz bardziej ograniczano.

DKW stanowił dla Kościołów Wschodnich niewątpliwie bardzo wyraźne wezwanie do powrotu do swej pierwotnej tradycji. Realizacja tego zadania została podjęta i jest wymagana przez Stolicę Apostolską, choć w praktyce nie zawsze jest to proste, bo proces delatynizacji spotyka się z różną reakcją w poszczególnych wschodnich Kościołach lokalnych. Próby przełamywania pewnych obyczajów na siłę nie są tu najszczęśliwsze.

Jeśli chodzi o Kościół ukraiński, to na zachodzie Europy i w Ameryce Północnej liturgię oczyszczono z wpływów łacińskich, zachowując lokalne tradycje ukraińskie. Dla tegoż Kościoła na Ukrainie, który Sobór przeżył w podziemiu i prześladowaniach, problem ten pojawił się dopiero w warunkach wolności. Diecezje na zachodzie Europy, a zwłaszcza w USA, przywróciły pierwotny kształt liturgii, ale nie mogą zrozumieć, dlaczego ich parafie nie mogłyby być obsługiwane przez żonatych księży. Oficjalna interpretacja mówi, że tradycja wyświęcania żonatych może być zachowywana w ramach tzw. terytoriów wschodnich. Ponieważ diecezje w USA i Kanadzie są w diasporze -- na terenie patriarchatu łacińskiego -- uważa się, że poza terenem właściwym Kościoła sui iuris niedopuszczalne jest święcenie żonatych i dlatego wymaga się od duszpasterzy celibatu. Wierni pytają: jak wobec tego mamy zachować integralną tradycję? Nie jest to tylko kwestia dyscypliny w sensie samego prawa, ale właśnie tradycji; stąd problem pozostaje.

Jeszcze kilka lat temu nie było wątpliwości, że teren Polski jest terytorium wschodnim, jako część metropolii lwowskiej (z diecezją w Przemyślu). Z drugiej strony, diecezja przemyska obrządku bizantyjsko-ukraińskiego dąży do samodzielności -- do arcybiskupstwa bezpośrednio podporządkowanego Stolicy Apostolskiej -- i wobec tego traktuje się ją jako nie należącą do terytorium wschodniego, ze wszystkimi konsekwencjami dla diaspory. Kanoniści dyskutują na ten temat, jest to kwestia ciągle otwarta.

Nie tylko w Polsce, ale też np. w Kanadzie. Rzeczywistość jest znowu bogatsza niż ustalenia prawne. W Polsce pracuje kilku żonatych księży greckokatolickich z okresu wojennego czy też takich, którzy byli święceni np. we Lwowie, a później podjęli tu posługę. Oficjalne stanowisko jest takie, że dla pracy w Polsce święci się tylko celibatariuszy, a jeśli jest potrzeba, przyjmuje się wyświęconych gdzie indziej księży żonatych.

Dla nikogo, kto zna sytuację grekokatolików w Polsce, nie ulega wątpliwości, że nie jest to Kościół napływowy, żadna diaspora. Jest to Kościół etnicznie na tych terenach istniejący. Natomiast żyją oni dzisiaj rzeczywiście w warunkach diaspory spowodowanej akcją "Wisła" i jest prawdą, że z tego powodu w wielu regionach nie ma normalnych warunków integralnego rozwoju życia parafialnego, nie mówiąc już o duchowym. Celibat jest to też czasem kwestia lokalnych uwarunkowań ekonomicznych. Jakieś małe, żyjące w diasporze parafie są po prostu w trudnej sytuacji ekonomicznej i posyłanie tam księdza żonatego mocno komplikuje sprawę. Trzeba tutaj odróżniać pryncypia od realizacji praktycznej, która jest tylko przejściowa.

Rzeczywiście można by mówić o zderzeniu dwóch tendencji. Z tym, że reforma bardzo często oznacza przywrócenie pierwotnej formy, bardziej właściwej od tego, co narosło, co jest wtórne. Przekonanie znacznej części biskupów, teologów, nawet wiernych Kościołów Wschodnich jest takie, że prawdziwa odnowa ich Kościołów oznacza przywrócenie pierwotnej, czystej liturgii i tradycji duchowej. Proces odnowy powinien zmierzać do zachowania swojej tradycji, co jednak nie wyklucza pewnych akomodacji ("skrupulatność" to nie jest czysto formalny rytualizm zamknięty na bieżące potrzeby). Trudno jednak zgadzać się w liturgii wschodniej na jakieś improwizacje i woluntaryzm, z którymi spotykamy się niekiedy w liturgicznej działalności pewnych duszpasterzy łacińskich.

Sobór tego nie sprecyzował. Stąd dyskusje, niekiedy nawet bardzo ostre w ramach jednego Kościoła, trwają do dziś. Nie wydaje się, by za miernik należało przyjmować tradycję z momentu unii, choć jest ona w jakiejś mierze ważna. Raczej chodzi o sięgnięcie do dawnej tradycji, kultywowanej także i przez prawosławnych -- pewne innowacje wprowadzane w niej przez prawosławnych powinny być dla katolików punktem odniesienia.

Z drugiej strony, niekiedy propozycje katolickie są obserwowane z życzliwością przez niektóre Kościoły prawosławne. Myślę o katolickich melchitach (katolikach tradycji bizantyjskiej w krajach arabskich), których stosunki z prawosławnymi patriarchatu antiocheńskiego są dość poprawne, czasem nawet ciepłe. Kiedy melchici zdecydowali się na reformę liturgiczną, konsultowali ją z prawosławnymi. Założyli też, że na obecnym etapie przyjmują taką wersję liturgii, zaś z chwilą wprowadzenia przez prawosławnych reformy czy dojścia do pełnej jedności między obu patriarchatami, katolicy dają absolutny priorytet temu, co wypracowali prawosławni.

Wszelkie próby reformy liturgicznej, odnowy liturgii, wymagają dużego przygotowania teologicznego i historycznego, jak również głębokiego zakorzenienia w tradycji duchowej. Jeśli chodzi o tradycję kanoniczną, pewnym osiągnięciem w tym kierunku jest Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich (dalej: KKKW). Jest on próbą wybrania pereł z całej tradycji kanonicznej, ale nie jest tajemnicą, że spotkał się z ostrą krytyką z różnych stron, m.in. dlatego że w jednym kodeksie próbuje się połączyć kilka (właściwie aż pięć) kanonicznych, a niekiedy także liturgicznych tradycji. Niemniej jednak, przy wszystkich mankamentach i słusznych zarzutach, należy podziwiać, że udało się go wypracować.

Analogicznie można by sugerować podejmowanie prób i korektur w dziedzinie liturgii. Niektóre są dość oczywiste, np. rezygnacja z Drogi Krzyżowej i sięgnięcie do celebracji Pasji (nabożeństwa pasyjnego w okresie Wielkiego Postu w tradycji bizantyjsko-słowiańskiej). Rezygnacja z litanii do Matki Bożej i sięgnięcie po Akatyst jest również rzeczą normalną. Ale jest szereg problemów mniej oczywistych.

I jedno, i drugie. Dzisiaj katolickie Kościoły Wschodnie żyją w sytuacji bardzo poważnie prowadzonego dialogu katolicko-prawosławnego. Kościół rzymskokatolicki uznaje Kościół prawosławny za Kościół siostrzany. To bardzo ważna kategoria eklezjologiczna, wiążąca dla Kościoła katolickiego, także greckokatolickiego -- nawet jeśli budzi ona niekiedy sprzeciw Kościoła prawosławnego. Na pewno Kościół prawosławny jest dla katolickich Kościołów Wschodnich punktem odniesienia, pewnym wzorem, jeśli chodzi o zachowanie ciągłości tradycji.

Nie ulega wątpliwości, że katolicy tradycji wschodniej powinni też być bardziej otwarci na teologię Kościoła prawosławnego niż na teologię zachodnią. Jeszcze ważniejsze jest sięganie do skarbca duchowości monastycznej, do Ojców Pustyni, do tradycji świętych, nawet tych, którzy nie zostali uznani przez Kościół katolicki. To niewątpliwie punkt odniesienia dla unitów. Trudno oczywiście zakazać im otwarcia na postawy duchowe reprezentowane przez świętych katolickich, ale powinni to robić właśnie w sposób integralny. Otwartość ta nie jest groźna, jeśli katolicy wschodni są zakorzenieni w swojej tradycji, jeśli natomiast znają znacznie lepiej tradycję zachodnią niż wschodnią, jest to wyraz faktycznej latynizacji.

DKW stanowił ważny przełom w myśleniu Kościoła katolickiego o katolickich Kościołach Wschodnich, ale nie stanowił ostatniego słowa. Raczej rozpoczął pewien proces i ukazał kierunek, w którym trzeba iść. Dlatego wszelkie krytyki prawosławne (niezmiernie cenne, co jednak nie oznacza, że wszystkie są słuszne) pomagają dostrzec mankamenty. I wydaje się, że katolickie Kościoły Wschodnie mają zadanie wypracować nową perspektywę np. w patrzeniu na prymat papieża (w 1995 roku synod Kościoła melchickiego podjął ważne decyzje na rzecz wspólnego wyznania wiary z prawosławnymi). Ten proces zależy nie tylko od Kościołów Wschodnich, ale również od Kościoła Zachodniego.

Nie ulega wątpliwości, że prawosławni patrzą z uwagą na status eklezjalny katolickich Kościołów Wschodnich. Wszelkie próby ograniczenia realnej autonomii tych Kościołów przez Kościół Zachodni są odbierane jako coś sprzecznego z założeniami DKW. Zniechęca to Kościoły prawosławne do dążenia do pełnej jedności z Rzymem, ponieważ żaden z nich nie jest zainteresowany zredukowaniem własnej niezależności do poziomu nawet takiej autonomii, jaką ma patriarchat melchicki.

W tym sensie sytuacja jest paradoksalna, gdy chodzi o trudności z uznaniem statusu patriarchalnego dla Kościoła ukraińskiego. Rzym nie chce drażnić prawosławnych, ale jeśli nie uznaje się patriarchalnego statusu (a więc pełnej wręcz autokefalii, a przynajmniej daleko idącej autonomii) dużego Kościoła lokalnego, to dlaczegóż by Kościół moskiewski miał być zainteresowany wejściem w pełną jedność z perspektywą redukcji jego prerogatyw?

Myślę, że udział biskupów wschodnich w tworzeniu DKW nie był tak bardzo skromny, choć było ich niewielu. Byli wśród nich jednak nader liczący się teologowie. Znowu tutaj chwała melchitom, którzy byli rzecznikami wielu innych katolickich Kościołów Wschodnich działających jeszcze w podziemiu. Natomiast forma redakcyjna i pewna perspektywa na pewno dzisiaj nie zadowala. Patrzy się na DKW jako na swoistą charta magna statusu Kościołów w ramach pełnej jedności katolickiej, ale jednocześnie jako zobowiązanie, aby pójść dalej. Stało się nie najlepiej, że dyskusje trochę przygasły, że dzisiaj mamy KKKW, który także w dużej mierze zawiera wizję łacińską. Jesteśmy w sytuacji, w której trzeba by ponownie rozpocząć dyskusję na jakimś szerszym forum, by podjąć cały szereg spraw i poddać je głębszej refleksji. Potrzeba tu także pogłębionych założeń eklezjologicznych oraz zastanowienia się nad pytaniem o rolę katolickich Kościołów Wschodnich dziś, na etapie zaawansowanego, trudnego dialogu z Kościołem prawosławnym. Ale katolickie Kościoły Wschodnie w większości żyją w nieprostych warunkach politycznych, ekonomicznych itd., są więc zwykle dużo bardziej zatroskane o tę szarą rzeczywistość niż o perspektywę teologiczną, co jest oczywiście sporym mankamentem.

Wiadomo np., że dokument z Balamand (1993) spowodował wielką burzę w niektórych Kościołach unickich. Bardzo twórczą postawę zajął kard. Mirosław Lubacziwśkyj, głowa Ukraińskiego Kościoła Katolickiego (na temat recepcji dokumentu z Balamand w kontekście historycznym obszernie pisze ks. prof. Wacław Hryniewicz w swej nowej książce "Przeszłość zostawić Bogu").

Tych głosów należy wysłuchać uważnie, nawet starać się je zrozumieć (zwłaszcza jeśli chodzi o unitów, którzy wyszli dopiero z podziemia). Tekst dokumentu z Balamand nie daje jednak podstaw do takiego stwierdzenia. Mówi on (w pkt. 2.), że unia nie jest dzisiaj modelem dążenia do jedności, natomiast nie oznacza to osądzenia unii czy tym bardziej unitów. Tenże dokument stwierdza dalej (w pkt. 3.), że katolicy obrządków wschodnich mają prawo do istnienia i zachowania swojej tradycji. Zatem faktem stało się uznanie przez stronę prawosławną egzystencji katolickich Kościołów Wschodnich, co zwykle wielu prawosławnych kwestionowało i co dokumentowi z Balamand zarzucają fundamentaliści prawosławni.

Może właśnie dlatego, że ona coś robi? Gdyby jej działalność była pozorna, nie byłoby żadnej krytyki. Nie bardzo jednak wiadomo, jaka miałaby być forma oficjalnej akceptacji i recepcji osiągnięć tej komisji. Nie zostały ustalone formy recepcji prac komisji.

W encyklice "Ut unum sint" bardzo wyraźnie widać, że Jan Paweł II uważa prowadzenie dialogu za doniosłe osiągnięcie okresu posoborowego i bardzo ważną rzeczywistość eklezjalną. Powiedziałbym nawet: nie tylko rzeczywistość eklezjalną, lecz także eklezjotwórczą. Oczywiście dialog z prawosławiem zajmuje szczególne miejsce wśród dialogów międzykościelnych.

Kościół katolicki, a zwłaszcza dykasterie watykańskie odpowiedzialne za stosunki z prawosławnymi (a także z katolikami wschodnimi), traktują dokument z Balamand jako obowiązujący. Uznaje się, że dokumenty ściśle teologiczne przyjęte przez komisję mieszaną do spraw dialogu wyrażają głęboką wspólnotę wiary katolików i prawosławnych. Dokument z Balamand konkretyzuje to w trudnym kontekście unii. Kończy się stwierdzeniem, że wyjaśniono niektóre trudne problemy, wobec tego wzajemne współżycie powinno być łatwiejsze w przyszłości. To oznacza, że dokument ten posiada pewien charakter normatywny dla wszystkich trzech stron.

Ważną próbą recepcji dialogu, w tym także dokumentu z Balamand, jest list apostolski Jana Pawła II "Orientale lumen". List ten docenia wartości tradycji wschodniej. Co więcej, Papież podkreśla, że jest ona czymś niezbędnym dla dopełnienia tradycji zachodniej, a więc jest także wyzwaniem dla katolików zachodnich. Rzecz jasna, "Orientale lumen" nie obowiązuje prawosławnych i może się spotkać z krytyką. Potwierdza natomiast zdecydowaną postawę Kościoła katolickiego otwarcia się na prawosławie i na inne Kościoły Wschodnie.

Jeśli chodzi o katolickie Kościoły Wschodnie, to np. kard. Lubacziwśkyj kilkakrotnie podkreślał, że stosunki ukraińskiego Kościoła greckokatolickiego i rosyjskiego Kościoła prawosławnego powinny być stosunkami Kościołów-sióstr i wobec tego oczekuje także od Kościoła-siostry uznania własnej egzystencji i wejścia w dialog partnerski.

Punkt ten chce chyba powiedzieć zbyt wiele i przez to mówi dość nieprecyzyjnie. Stwierdzenia DKW w punktach 4. i 6. są wyrazem dążenia, by Kościół łaciński pomógł odnowić całość życia liturgicznego, duchowego, zakonnego w Kościołach Wschodnich, ponieważ ponosi pewną winę za zlatynizowanie, za ograniczenie możliwości ich działania (wspomnijmy chrześcijan wschodnich w Indiach, np. malankarczyków, którym nie wolno było zakładać własnych parafii wśród niechrześcijan poza Malabarem). W DKW chodzi więc o wyrzeczenie się jakichś założeń latynizacyjnych.

Deklaracja Jana Pawła II i patriarchy Dymitriosa I potępiająca prozelityzm w relacjach katolicko-prawosławnych zobowiązuje oba Kościoły. Pozostaje problem konwersji indywidualnych. Konwersje istniały i pewnie będą istnieć w obie strony. Nie brak przecież i dzisiaj katolików, którzy wstępują do Kościoła prawosławnego. Do Kościoła prawosławnego na zachodzie Europy trafiają ludzie zupełnie zsekularyzowani pochodzenia katolickiego, ale często także bardzo zaangażowani, pobożni mnisi katoliccy, odkrywając tam jakąś płaszczyznę swojej realizacji. Z czysto eklezjalnego punktu widzenia jest to przejście z Kościoła do Kościoła. Niektórzy jednak proponują, by patrzeć na to jako na indywidualny wybór już w kontekście dwóch Kościołów siostrzanych, by tego nie demonizować.

Nie należy też ulegać presji ujmowania relacji międzykościelnych tylko w perspektywie prozelityzmu. Jest prawdą, że wielu wiernych niektórych katolickich parafii w Rosji czy nawet na Białorusi było ochrzczonych w Kościele prawosławnym, a dzisiaj są wiernymi w Kościele łacińskim -- wbrew DKW i KKKW. Są to często nieuniknione kwestie osobistych wyborów ludzi, których żadne kanony do niczego nie mogą zmusić. Pozostaje wszakże problem uczciwości -- w jaki sposób prowadzi się duszpasterstwo katolickie.

Na pewno nie jest to perspektywa unii tak, jak ona była zawierana w przeszłości. Kościół świadomie dąży dziś do koinonii. Ale nikt nie może zakazać grekokatolikom, by spodziewali się, że właśnie to dojście do pełnej koinonii jest dokładnie tym, o co w unii chodziło, a czego nie zrealizowano.

Chodzi o wyznanie wiary takie, jakiego używa się w liturgii. Nie jest to jakieś inne, uproszczone Credo. Składa je wierny prawosławny w kontekście swego przystąpienia do jedności z Kościołem katolickim i jest ono tylko tego przystąpienia wyrazem. Jest to wyznanie nicejsko-konstantynopolitańskie, do którego niekiedy dodaje się jeszcze stwierdzenie, że ów wierny przyjmuje to wszystko, czego Kościół katolicki naucza. Tak więc to nie sama treść miałaby specyfikować, ale kontekst, w jakim się to dokonuje. Natomiast nie dołącza się do tego wyznania formuły Filioque.

Jeśli Jan Paweł II z patriarchą Bartłomiejem odczytali po grecku nicejsko-konstantynopolitańskie wyznanie wiary bez Filioque, to oznacza, że Papież uważa (Kościół katolicki tak uważa), że wyznanie bez Filioque jest i zawsze było prawomocne. Należy patrzeć na Filioque jako na lokalną precyzację kwestii pochodzenia Ducha Świętego, a nie jako niezbędny do zbawienia dodatek, bez którego prawosławni będą potępieni. Tym bardziej że wiele Wschodnich Kościołów katolickich nie ma w swoim wyznaniu wiary Filioque. I nawet w okresie polemiki wyjaśniano, że tak jest w liturgii i nie ma powodu, żeby to zmieniać.

Decyzja człowieka, który pragnie wstąpić do wspólnoty Kościoła katolickiego, jest wyborem tego Kościoła jako miejsca jego duchowego wzrostu. Wyrazem tego jest złożenie wyznania wiary, które oznacza, że przyjmuje on całość doktryny katolickiej. Ongiś łączyło się to z długim wyznaniem wiary, w którym była jeszcze masa wyrzeczeń się różnych błędów. Dziś już tego nie ma, ponieważ nie uważa się, że różnice w rozumieniu niektórych prawd przez prawosławnych są błędami, których trzeba się wyrzekać.

Dochodzenie do jedności katolickiej nie oznacza dodawania nowych prawd. Raczej jest to uznanie, że do ważnych elementów Objawienia należy także i prymat papieża, zwierzchnictwo papieża nad Kościołem, o czym wyznanie wiary nie mówi. I jeśli dzisiaj ktoś przystępuje do Kościoła katolickiego, to przyjmujemy go takim, jakim jest.

Dekret mówi dalej wyraźnie, że zasadniczo nie.

Communicatio in sacris -- przynajmniej w przekonaniu kanonistów -- może zawierać niebezpieczeństwo np. proklamacji indyferentyzmu czy też przylgnięcia do błędu (eklezjologicznego, trynitarnego). Ponieważ communicatio in sacris jako pojęcie dotyczyło udziału w rzeczach świętych nie tylko z prawosławnymi, ale także z protestantami, wobec tego powtórzono w DKW ogólną zasadę. Ale od razu Dekret stwierdza, że zasadniczo do prawosławnych się to nie odnosi. DKW nie lansuje jednak communicatio in sacris jako drogi uniwersalnej, tylko jako trochę szczególną.

Communicatio in sacris dotyczy sakramentalnych spraw (najpełniejszym wyrazem jest udział w Eucharystii). Ponieważ aktualnie Kościół prawosławny rosyjski zawiesił możliwość Komunii eucharystycznej katolików, nie możemy nie brać pod uwagę tego zakazu. Z tym, że jest to często kwestia, którą ostatecznie rozwiązuje lokalny duszpasterz prawosławny. Natomiast katolicy nie mają żadnych trudności, by prawosławnych -- ilekroć o to proszą z ważnych powodów -- dopuścić u siebie do sakramentów. I robi się tak bez żadnego wyznania wiary: po prostu respektując ich tożsamość. Niektórzy uznaliby to może za krok do prozelityzmu, ale założenie jest zupełnie inne: uznania podstawowej jedności w życiu sakramentalnym.

I tak, i nie. Według DKW i KKKW nikt nie może bez zgody Stolicy Apostolskiej zmienić swojej przynależności obrządkowej. Muszą być ku temu pewne poważne racje, np. małżeństwo mieszane obrządkowo. Ta możliwość zmiany istnieje w obie strony. Stolica Apostolska (konkretnie Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich) preferuje jednak raczej tzw. akomodację, to znaczy wyraża zgodę, by w jednym z obrządków żyła cała rodzina, bez formalnej zmiany obrządku jednego z współmałżonków.

Dotyczy to zmiany obrządku, czyli przynależności do Kościoła sui iuris (partykularnego). Nie oznacza to jednak niemożliwości przyjmowania w innym obrządku sakramentów pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych. Choć chrzest powinien się zasadniczo odbywać we własnym obrządku, to o przynależności obrządkowej nie decyduje miejsce chrztu, tylko obrządek ojca.

Już w starym Kodeksie Prawa Kanonicznego przez obrządek rozumiano właściwie Kościół danego obrządku, a więc wszystkie instytucje kanoniczne, hierarchiczne, itd.; nie tylko sam ryt. Kanonicznie ritus -- obrządek to było znacznie więcej niż sama tylko tradycja liturgiczna. KKKW wysuwa tutaj jednoznacznie pojęcie Ecclesia sui iuris -- Kościół swego prawa. Odstępuje się od używania pojęcia ritus -- obrządek, mówi się o tradycjach liturgicznych. Ale nie oznaczają one tylko i wyłącznie sposobu sprawowania liturgii. Warto dostrzec, że dziś np. Ukraińcy w Polsce nazywają się Ukraińskim Kościołem Greckokatolickim, a nie Kościołem obrządku bizantyjsko-ukraińskiego.

Nawiązując do pojęcia Kościoła partykularnego, jakie jest w DKW, Kościół katolicki w Polsce wyraża się poprzez Kościół partykularny obrządku łacińskiego (czy dokładniej rzymskiego, bo obrządków łacińskich jest kilka). Następnie: Ukraiński Kościół Greckokatolicki -- jest to diecezja przemyska obejmująca teren całej Polski. Dalej mamy jedną wspólnotę obrządku bizantyjsko-słowiańskiego w Kostomłotach nad Bugiem -- to tzw. neounici. Istnieje również wspólnota katolików tradycji ormiańskiej -- Kościół (sui iuris) ormiańsko-katolicki liczący w Polsce kilka parafii. Z ramienia Kongregacji Kościołów Wschodnich ordynariuszem katolików wschodnich pozbawionych swojej hierarchii jest prymas Polski.

Sobór odbywał się w okresie panowania w Polsce komunizmu. Władze państwowe zgodziły się na wydanie dokumentów soborowych jedynie w nielicznym nakładzie, wobec tego nawet nie wszyscy księża mieli je w ręku. Niewątpliwie w kręgach odpowiedzialnych za życie Kościoła w Polsce DKW uświadomił potrzebę nowego zrozumienia praw grekokatolików, żyjących w narzuconej przez władze komunistyczne sytuacji półpodziemia. A ze strony rzymskokatolickich duszpasterzy na ogół nie dostrzegano potrzeby protestu przeciwko tym ograniczeniom narzuconym grekokatolikom. Stąd niekiedy oskarżenia, że łacinnicy akurat w tym punkcie byli dość posłuszni władzom państwowym.

Ukazała się niedawno niezmiernie cenna książka ks. mitrata Stefana Dziubyny: "I stwerdy diło ruk naszych" (Warszawa 1995). Może ona stanowić dobrą inspirację do tego, żeby poszukać w archiwach i całą tę sprawę spokojnie i głęboko przestudiować. Nie ulega wątpliwości, że opieka, jaką Kościół rzymskokatolicki (zwłaszcza w osobie prymasa Stefana Wyszyńskiego) okazał rozproszonym w Polsce grekokatolikom, stanowiła bardzo ważny element pomagający przeżyć temu Kościołowi okres komunizmu. Otwarte pozostaje pytanie, na ile ta pomoc była wystarczająca, na ile odpowiadała oczekiwaniom grekokatolików? Zwłaszcza że te oczekiwania w okresie popaździernikowym wzrastały, a mentalność niektórych łacińskich kurii biskupich -- co wynika choćby z dokumentacji ks. Dziubyny -- pozostawała ciągle na poziomie roku 1950. Wydaje się, że w tym sensie DKW uświadomił także i kuriom biskupim potrzebę zmiany swego nastawienia.

Sprawę zaspokajania potrzeb duchowych grekokatolików zostawiano często proboszczom. Czasem było to rozwiązanie opatrznościowe, w wielu wypadkach jednak bardzo utrudniało wzajemne współżycie. Opinia prof. Nowosielskiego jest bardzo radykalna -- myślę, że świadomie przerysowana -- i trudno się z nią w takim brzmieniu zgodzić. Wyraża ona jednak zdanie chyba także wielu grekokatolików, którzy w niektórych przypadkach tak odbierali postawę inercji ze strony hierarchii łacińskiej.

Podobnie wygląda sprawa greckokatolickich świątyń przejętych przez rzymskich katolików. Są zdania, że w ten sposób w ogóle ocalały one od zniszczenia, ale są też opinie, że zajęto nie swoją własność. Tego typu diametralnie różne opinie ukazują całą złożoność wzajemnych stosunków.

Jest to oczywiście dramat pewnego tępego nacjonalizmu i fundamentalizmu. Najlepszym komentarzem do całego wydarzenia jest fakt, że ci ultrakatoliccy Polacy nie wpuścili Papieża-Polaka do świątyni tylko dlatego, żeby nie wpuścić tam grekokatolików. Właściwie konstatacja tego faktu zastępuje wszelki komentarz. Wydaje się, że jest to jeden z objawów nieznajomości nauki Kościoła i tego, jak Sobór podchodził do Kościołów Wschodnich.

Niewątpliwie źle, ciągle źle. Nawet lepiej jest z informacją ekumeniczną niż informacją na temat grekokatolików. Ale i tu widać pewną nową perspektywę.

Rozmawiał Ireneusz Cieślik

• ks. Jan Sergiusz Gajek MIC
  ur. 1949, marianin, teolog, doktor kościelnych nauk wschodnich. Studiował na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim i w Papieskim Instytucie Studiów Wschodnich ("Orientale") w Rzymie. Specjalista w zakresie teologii i duchowości chrześcijańskiego Wschodu. Od lat zaangażowany w dizałalność ekumeniczną w kraju i zagranicą. Utrzymuje rozległe kontakty naukowe i duszpasterskie w wielu krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Od 1994 wizytator watykańskiej Kongregacji ds. Kościołów Wschodnich dla grekokatolików na Białorusi. Autor i redaktor licznych publikacji naukowych i popularnych, m.in. współautor książki "Matka Jezusa pośród Kościoła", współredaktor książek "Cyryl i Metody -- apostołowie i nauczyciele Słowian" (2 tomy), "Teologia i kultura duchowa Starej Rusi", redaktor serii naukowych "Parakletos" i "Theotokos" w Wydawnictwie Księży Marianów. Mieszka w Lublinie.