DUCHOWOŚĆ I ŻYCIE •

JACQUES DUPUIS SJ

Dialog międzyreligijny
w społeczeństwie wieloreligijnym

Wstęp

Pluralizm religijny nie jest rzeczą nową. Chrześcijaństwo już od czasów apostolskich musiało kształtować swe nauczanie najpierw w relacji do judaizmu, z którego wyszło, a następnie w relacji do innych religii, które spotkało na swej drodze. Nowa jest natomiast głęboka świadomość, jaką nasz wiek osiągnął w kwestii pluralizmu kultur i tradycji religijnych, jak również prawa do odmienności, jakie mają inne religie. Powody tej zmiany są powszechnie znane i tkwią w świecie polityki, ekonomii, jak również dziedzictwa humanistycznego, kulturalnego i religijnego.

Nas interesuje pytanie: co nowa świadomość w dziedzinie pluralizmu religijnego oznacza dla naszej wiary i życia chrześcijańskiego. Jakiej postawy wobec „innych”, kimkolwiek są – muzułmanami, buddystami, hinduistami itp. – domaga się od nas wiara chrześcijańska? Wymuszonej tolerancji czy życzliwego przyjęcia? Aroganckiego samozadowolenia czy życzliwej otwartości? Prozelityzmu czy dialogu? Koegzystencji czy współpracy?

Jest oczywiste, że postawa chrześcijaństwa wobec innych tradycji religijnych ludzkości uległa znacznej zmianie. Nie ma potrzeby rozwodzić się nad postawą wyniosłości dotykającą przez wieki chrześcijaństwo, która sprawiła, że oficjalny stosunek Kościoła do innych religii nacechowany był albo pogardliwym odrzuceniem, albo w najlepszym wypadku gorzkim przyzwoleniem. Wystarczy przypomnieć, że Sobór Watykański II (1962-1965) po raz pierwszy w historii Kościoła użył pozytywnych słów w odniesieniu do innych religii. Choć Sobór uznał w religiach elementy pozytywne, to jednak w ich docenieniu zabrakło mu szczególnego entuzjazmu.

Jest oczywiste, że postawa Kościoła wobec religii wiąże się z uznaniem lub nieuznaniem w nich wartości pozytywnych. Przed Soborem Watykańskim II nie mówiło się o dialogu międzyreligijnym. Bodźcem dla Soboru stała się opublikowana w czasie jego trwania (1964) encyklika Pawła VI Ecclesiam suam. Papież, przedstawiając Kościół jako podmiot misji przedłużania dialogu zbawienia, jaki Bóg prowadzi od wieków z ludzkością, nakreślił cztery koncentryczne kręgi tego dialogu; jeden z kręgów mieści w sobie członków innych tradycji religijnych.

Choć Paweł VI wzywał do dialogu międzyreligijnego, to nie wypowiadał się na temat miejsca, jakie dialog ów miałby zajmować w ewangelizacyjnej misji Kościoła. Powodem była ocena – w dużej mierze negatywna – wystawiona przez papieża wartościom innych religii. Również Sobór nie wypowiedział się na ten temat. W jego tekstach utożsamia się misję ewangelizacyjną z głoszeniem i przepowiadaniem Jezusa Chrystusa „niechrześcijanom”. Prócz Pawła VI także Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (nr 92) zaleca dialog religijny: choć jest on ważny, brak stwierdzenia, że stanowi on integralną część misji Kościoła.

Pojęcie misji ewangelizacyjnej Kościoła znacznie rozwinęło się w czasach posoborowych, gdy jako jej elementy konstytutywne i integralne zaczęto postrzegać promocję i wyzwolenie całej osoby ludzkiej oraz dialog międzyreligijny”¹. W jednym z dokumentów Sekretariatu dla Niechrześcijan misję ewangelizacyjną Kościoła opisuje się jako rzeczywistość jednolitą, choć złożoną z określonych elementów, wśród których dialog religijny należy do „elementów głównych”. Jest to dialog, „w którym chrześcijanie spotykają się z wyznawcami innych tradycji religijnych, aby razem z nimi podążać ku prawdzie i współpracować dla wspólnego dobra” (nr 13)”². Wymowa tego tekstu jest znacząca: dialog religijny jest ze strony Kościoła ewangelizacją, chrześcijanie i przedstawiciele innych religii znajdują się na drodze do prawdy.

Naszym zadaniem będzie przedstawienie wzajemnych powiązań dialogu międzyreligijnego i teologii religii. Pokażemy najpierw, że dialog w swym najgłębszym wymiarze opiera się na teologii otwartej na inne religie, a zarazem wpływa na teologię.

I. Teologiczny fundament dialogu

1. „Tajemnica jedności”

Kładąc fundament pod „stosunek Kościoła do religii niechrześcijańskich” Deklaracja Nostra aetate Soboru Watykańskiego II podkreśliła, że wszystkie narody stanowią jedną społeczność, mają jeden początek, „ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi, jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich” (nr 1). W ten sposób dialog znajduje swoje zakorzenienie we wspólnocie, której początek spoczywa w Bogu przez stworzenie, a cel – przez zbawienie dokonane przez Jezusa Chrystusa. Tekst nie wspomina o obecności i mocy Ducha Bożego działającego we wszystkich ludziach i tradycjach religijnych.

Sobór odkrywał sposób działania Ducha stopniowo, a owoce tego odkrycia znajdują się przede wszystkim w Konstytucji Gaudium et spes. Trzeba przyznać, że Vaticanum II dostrzegał uniwersalne działanie Ducha Bożego wśród wszystkich ludzi raczej w doczesnych dążeniach całej ludzkości, takich jak pokój, braterstwo, praca i postęp, a nie w jej tęsknotach i działaniach ściśle religijnych.

2. Uniwersalna obecność Ducha Bożego

Owocem refleksji posoborowej jest przekonanie o uniwersalnej obecności i działaniu Ducha Bożego w życiu religijnym „innych” oraz w ich tradycjach religijnych, jak również w samych chrześcijanach i w Kościele. Ten punkt widzenia, choć przyjmował się bardzo powoli, jest nieoceniony w szukaniu fundamentu teologicznego dla dialogu międzyreligijnego. W nauczaniu Pawła VI przekonanie to jest właściwie nieobecne. Gdy się czyta adhortację apostolską Evangelii nuntiandi (1975), która streszcza prace synodu biskupów na temat ewangelizacji dzisiejszego świata, Duch pojawia się tam tylko jako ten, który porusza i uzdalnia Kościół do pełnienia misji ewangelizacyjnej (nr 75) polegającej przede wszystkim na głoszeniu Dobrej Nowiny. „Inni” jawią się jako „adresaci ewangelizacji” (nr 49), a nie jako partnerzy dialogu, o którym zresztą w ogóle się nie mówi. Paweł VI, który od czasu swej programowej encykliki Ecclesiam suam nazwany został „papieżem dialogu”, tutaj o żadnym dialogu nie wspomina.

Stwierdzenie obecności i uniwersalnego działania Ducha Bożego wśród „innych” oraz w ich tradycjach religijnych jest najważniejszym wkładem, jaki Jan Paweł II wniósł w położenie fundamentu teologicznego pod dialog międzyreligijny. Nie ma potrzeby przytaczać tutaj wszystkich tekstów”³, wystarczy przypomnieć główne założenia. W swej pierwszej encyklice Redemptor hominis (1979) Papież zauważa, że „zdecydowane przekonania w wierze wyznawców religii pozachrześcijańskich” są „owocem Ducha Prawdy”. Papież pyta: „A czy niejednokrotnie zdecydowane przekonania w wierze wynawców religii pozachrześcijańskich – będące również owocem Ducha Prawdy przekraczającego w swym działaniu widzialny obręb Mistycznego Ciała Chrystusa – nie mogłyby wprawić w zakłopotanie chrześcijan, tak nieraz zbyt skłonnych do powątpiewania w prawdy objawione przez Boga i głoszone przez Kościół...” (nr 6).

W doniosłym przemówieniu do członków Kurii Rzymskiej 22 grudnia 1986 roku, czyli w dwa miesiące po Światowym Dniu Modlitw o Pokój (27 października 1986), Jan Paweł II przypomniał ukazany przez Sobór teologiczny fundament dialogu, który zasadza się na jedności rodzaju ludzkiego w stworzeniu i w odkupieniu, czyli na jedności pochodzenia i przeznaczenia. Papież dostrzegł tu „tajemnicę jedności”, która łączy wszystkie osoby ludzkie, mimo ich odmiennych sytuacji życiowych: „Wszelkie różnice są mniej istotne w porównaniu z jednością, która jest czymś radykalnym, podstawowym i determinującym” (nr 3)”⁴. Do owej „tajemnicy jedności”, która jest fundamentem dialogu, należy dodać – zdaniem Papieża – aktywną obecność Ducha Bożego w życiu religijnym „innych”. Tekst mówi: „Każdej autentycznej modlitwie towarzyszy wpływ Ducha Świętego, który «przyczynia się za nami» i «gdy nie umiemy się modlić tak, jak trzeba», sam modli się w nas «w błaganiach, których nie można wyrazić słowami», jako «Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha» (por. Rz 8, 26-27). Istotnie każdą autentyczną modlitwę pobudza Duch Święty, który w tajemniczy sposób jest obecny w sercach wszystkich ludzi” (nr 11)”⁵.

Trzeba by tu przytoczyć wiele fragmentów encykliki o Duchu Świętym Dominum et Vivificantem (1986), w której Papież z rozmachem ukazuje uniwersalną obecność Ducha w całej historii zbawienia: od samego początku, poprzez wydarzenie Jezusa Chrystusa, aż poza granice Kościoła. Należy przypomnieć encyklikę Redemptoris missio (1990), która wyraźnie stwierdza, że „Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii” (nr 28).

Z przytoczonych tekstów wyłania się stopniowo następująca nauka: Duch Święty jest aktywnie obecny w świecie, w wyznawcach innych religii, jak również w samych religiach. Każda autentyczna modlitwa (nawet skierowana do Boga jeszcze nie znanego), wartości i cnoty ludzkie, skarby mądrości ukryte w tradycjach religijnych, dialog i autentyczne spotkanie wyznawców religii są owocami aktywnej obecności Ducha.

3. Uniwersalność Królestwa Bożego

W poszukiwaniu teologicznego fundamentu dialogu międzyreligijnego trzeba również zwrócić uwagę na uniwersalność Królestwa Bożego, do którego inne tradycje religijne prawomocnie należą i w którym mają udział razem z chrześcijanami.

Jeden z przedsoborowych nurtów teologicznych, choć dokonywał słusznego rozróżnienia między Królestwem Bożym obecnym w historii i jego eschatologicznym dopełnieniem, utożsamiał to pierwsze z Kościołem pielgrzymującym: Królestwo Boże obecne w historii i w świecie to po prostu Kościół. Wydaje się, że Sobór Watykański II nie zdystansował się wobec takiego spojrzenia, nawet w konstytucji Lumen gentium”⁶. Podobnie Międzynarodowa Komisja Teologiczna i Katechizm Kościoła Katolickiego. Pierwszym dokumentem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, który przyjmuje – choć w sposób dyskretny – różnicę między Królestwem Bożym obecnym w historii i Kościołem, jest encyklika Redemptoris missio, która głosi: „Prawdą jest zatem, że zaczątkowa rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła w całej ludzkości, jeśli żyje ona «wartościami ewangelicznymi» i otwiera się na działanie Ducha, który tchnie, gdzie i jak chce (por. J 3, 8)” (nr 20). Chodzi tu o nowe spojrzenie, wypływające z ponownej lektury Nowego Testamentu i orędzia samego Jezusa.

Rozszerzanie się panowania Boga nad światem, które zostaje symbolicznie wyrażone przez motyw obecności Królestwa Bożego, nie jest niczym innym, jak tylko powszechną obecnością tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie działającą w całej ludzkości. Prawda ta zawiera ważne konotacje dla teologii religii i dialogu.

Nowoczesne chrystologie doceniają centralne miejsce, jakie Królestwo Boże znajduje w orędziu Jezusa. W Jego przekonaniu Królestwo Boże, które Bóg zakładał w Nim samym, jest bez wątpienia tą właśnie uniwersalną rzeczywistością, o której mówimy. Należy unikać zbyt wąskiej lektury Ewangelii i spontanicznie, „po chrześcijańsku”, interpretować wypowiedzi Jezusa na temat Królestwa, jego rozmiarów i wzrostu, a także warunków wejścia do niego.

W zamyśle Jezusa Królestwo ma pierwszeństwo przed Kościołem, który zostanie założony po zmartwychwstaniu, aby służyć Królestwu. Żeby to pojąć, wystarczy przypomnieć postawę Jezusa wobec „obcych”, których spotyka On na swej drodze, a którzy nie byli członkami ludu Izraela. Warto uświadomić sobie, jak Jezus odnosił się do Samarytan, czyli „heretyków”, lub wspomnieć gesty i cuda, które zdziałał na ich prośbę w czasie swych wędrówek po Syrii. Trzeba też przywołać wiarę setnika, o której Jezus mówi, że nie widział takiej nigdzie w Izraelu (Mt 8, 10). Wiara ta, znaleziona u „poganina”, daje Jezusowi okazję do ogłoszenia, że wielu przybyłych ze Wschodu i Zachodu zostanie dopuszczonych do Królestwa niebieskiego (Mt 8, 11-12). Te i inne wydarzenia pokazują, że Jezus pojmował Królestwo Boże jako uniwersalną rzeczywistość zbawczą, w której udział mają wszyscy ludzie i wszystkie narody, niezależnie od swej przynależności religijnej.

Wszystko to możemy dostrzec w wizji, która wychodzi poza ścisły eklezjocentryzm i tworzy otwartą teologię religii i dialogu. Uniwersalność Królestwa polega na tym, że chrześcijanie oraz „inni” dzielą tę samą tajemnicę zbawienia w Jezusie Chrystusie, choć przychodzi ona do nich odmiennymi drogami. Wszyscy mają dostęp do Królestwa Bożego obecnego w historii tam, gdzie ludzie są posłuszni Bogu Królestwa przez wiarę i nawrócenie. Królestwo jest obecne w świecie wszędzie tam, gdzie żyje się „wartościami Królestwa” i szerzy się je. Teologia religii i dialogu powinna pokazać, w jaki sposób „inni” są uczestnikami rzeczywistości Królestwa Bożego w świecie i w historii, otwierając się na działanie Ducha. Gdy w uczciwym życiu wyznawcy innych religii zgodnie ze swą tradycją religijną odpowiadają na wezwanie skierowane do nich przez Boga, stają się prawdziwie – nawet gdy sobie tego nie uświadamiają – aktywnymi uczestnikami Królestwa.

Teologia dialogu międzyreligijnego rozwija się zatem w perspektywie „królestwo-centrycznej”, nie porzucając oczywiście perspektywy chrystocentrycznej, ponieważ Bóg ustanowił swoje Królestwo wśród ludzi właśnie w Jezusie Chrystusie. Obie te perspektywy – „królestwo-centryczna” i chrystocentryczna – nie wykluczają się nawzajem, lecz są połączone w sposób konieczny i wzajemnie na siebie wskazują. Dobrze to wyraził dokument opublikowany przez Kościoły Azji, zatytułowany Ewangelizacja w Azji, który warto szerzej zacytować:

„Królestwo Boże jest [...] obecne i działa wszędzie. Wszędzie tam, gdzie kobiety i mężczyźni otwierają się na tajemnicę boskiej transcendencji, która ich przenika, i przekraczają siebie, aby kochać ludzi i służyć im, tam Królestwo Boże działa [...]. «Gdzie przyjmuje się Boga, gdzie żyje się wartościami Ewangelii, gdzie szanuje się osobę ludzką [...], tam obecne jest Królestwo Boże [...]. We wszystkich tych przypadkach ludzie odpowiadają na Bożą łaskę, która została dana w Jezusie Chrystusie i w Duchu, a przez akt wiary wchodzą do Królestwa Bożego...»„ (nr 29).

„Pokazuje to, że Królestwo Boże jest rzeczywistością uniwersalną, wychodzącą poza granice Kościoła. Jest rzeczywistością zbawienia w Jezusie Chrystusie, w którym wspólnie uczestniczą chrześcijanie i inni. Fundamentalna «tajemnica jedności» łączy nas głębiej niż dzielą nas różnice religijne. Postrzegana w ten sposób perspektywa «królestwo-centryczna» teologii misji w żaden sposób nie kwestionuje perspektywy chrystocentrycznej naszej wiary. Przeciwnie: «królestwo-centryzm» domaga się chrystocentryzmu i odwrotnie. W Jezusie Chrystusie bowiem, i poprzez wydarzenie Chrystusa, Bóg ustanowił swoje Królestwo na ziemi i w ludzkiej historii” (nr 30)”⁷.

Poprzez udział w tajemnicy zbawienia wyznawcy innych tradycji religijnych są zatem członkami Królestwa Bożego obecnego jako rzeczywistość historyczna. Należy uczynić następny krok i powiedzieć, że również same tradycje religijne przyczyniają się do budowy Królestwa Bożego w świecie. Osobistego życia religijnego wyznawców innych tradycji nie można oddzielić od samych tradycji religijnych, które właśnie w życiu religijnym znajdują swój wyraz. Jeśli – co musimy przyjąć – odpowiedź na Boże wezwanie przyjmuje formę i znajduje pomoc w obiektywnych elementach tworzących daną tradycję religijną, jak jej święte teksty, jej ryty „sakramentalne”, to trzeba przyznać, że taka tradycja sama w sobie zawiera „elementy będące pod nadprzyrodzonym wpływem łaski”, służące dobru swoich wyznawców. Gdy odpowiadają oni na owe elementy łaski, znajdują zbawienie i stają się członkami Królestwa Bożego obecnego w historii. Z tego wynika, że tradycje religijne przyczyniają się – w sposób tajemniczy – do budowania Królestwa Bożego wśród swoich wyznawców oraz w świecie. Sprawują one wobec swoich członków funkcję jakby mediacji Królestwa – bez wątpienia różną od tej, którą pełni Kościół – choć trudno tę mediację teologicznie dokładnie zdefiniować”⁸.

Z tego, co powiedziano, płyną ważne konsekwencje dla dialogu międzyreligijnego. Dialog ów toczy się między osobami, które już są ze sobą zjednoczone w Królestwie Bożym zapoczątkowanym w historii w Jezusie Chrystusie. Mimo przynależności do różnych religii osoby te trwają ze sobą w komunii, uczestnicząc w rzeczywistości tajemnicy zbawienia, choć oczywiście pozostaje między nimi różnica na poziomie „sakramentu”, czyli sposobu pośrednictwa tejże tajemnicy. Wspólnota na poziomie rzeczywistości jest jednak głębsza i istotniejsza niż różnice na poziomie znaku. W ten sposób tłumaczy się głęboką jedność w Duchu między chrześcijanami i wyznawcami innych religii, którą dialog międzyreligijny odkrywa, jeśli tylko jest autentyczny. Rozumiemy teraz, że dialog międzyreligijny jest formą dzielenia się, jest dawaniem i braniem, nie zaś jakimś ruchem jednokierunkowym: nie jest monologiem, lecz „dialogiem”. Dzieje się tak dlatego, że rzeczywistość Królestwa Bożego przeżywana jest jako pierwsza we wzajemnej wymianie między chrześcijanami i innymi. Dialog objawia wspólnotę istniejącą w rzeczywistości zbawienia, która jest Królestwem Bożym danym wszystkim w Jezusie Chrystusie.

Widzimy teraz, w jaki sposób chrześcijanie i „inni” są powołani do wspólnego budowania Królestwa Bożego na ziemi na przestrzeni historii. Owo Królestwo, którego są uczestnikami, mogą i powinni wspólnie budować poprzez nawracanie się do Boga i szerzenie wartości ewangelicznych, aż dojdzie ono po zakończeniu czasów do swej eschatologicznej pełni.

Współpraca w budowaniu Królestwa Bożego dotyczy jego różnych wymiarów, które możemy nazwać „horyzontalnym” i „wertykalnym”. Chrześcijanie i wyznawcy innych religii budują wspólnie Królestwo Boże zawsze wtedy, gdy we wzajemnym porozumieniu opowiadają się za prawami człowieka, gdy troszczą się o integralne wyzwolenie każdej ludzkiej osoby, zwłaszcza ubogich i prześladowanych. Budują Królestwo Boże również wtedy, gdy szerzą wartości religijne i duchowe. W tej budowie oba wymiary – humanistyczny i religijny – są nierozłączne; jeden jest znakiem drugiego. Najsolidniejszą teologiczną podstawą dialogu  międzyreligijnego i jego najskuteczniejszą motywacją jest przekonanie, że mimo różnic ci, którzy należą do odmiennych tradycji religijnych, wspólnie zdążają – jako uczestnicy Królestwa Bożego w historii – ku pełni Królestwa, ku nowej ludzkości zaplanowanej przez Boga na koniec czasów, i że pod przewodnictwem Boga są wezwani do jej budowania.

II. Wyzwania i owoce dialogu

1. Osobiste zaangażowanie i otwarcie na drugiego

W dyskusji na temat teologii religii ważne miejsce zajmują warunki dialogu międzyreligijnego. Aby go umożliwić, P.F. Knitter zaproponował przejście od paradygmatu chrystocentrycznego do teocentrycznego, to znaczy od „inkluzywizmu” do „pluralizmu”. Jak można w przeciwnym razie – pyta autor – mówić o szczerym i uczciwym dialogu, jeśli strona chrześcijańska, opierając się na wcześniejszych założeniach i kierując się uprzedzeniami, opowie się za „konstytutywną” wyłącznością Jezusa Chrystusa, powszechnego Zbawiciela ludzkości? Zdaniem „pluralistów”, chrystologia „konstytutywna” i „inkluzywna”, według której cała ludzkość dostępuje zbawienia przez Boga w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, nie pozostawia miejsca na autentyczny dialog. Myśliciele ci zauważają też, że nie można mówić o szczerym dialogu, jeśli nie ma równości między partnerami. Czy Kościół i chrześcijanie są zatem szczerzy, gdy głoszą gotowość podjęcia dialogu, a jednocześnie nie są gotowi do zrezygnowania ze swych tradycyjnych przekonań dotyczących Jezusa Chrystusa jako „konstytutywnego” Zbawiciela całej ludzkości? Pytanie to dotyka tożsamości religijnej w ogóle, a tutaj w szczególności tożsamości chrześcijańskiej, jak i otwartości wobec innych, której domaga się dialog.

Przede wszystkim nie można – pod pretekstem uczciwości dialogu – nawet chwilowo wziąć w nawias własnej wiary (dokonując husserlowskiego epoché) i oczekiwać – jak to zostało zasugerowane – że się odkryje prawdziwość własnej wiary właśnie przez sam dialog. Przeciwnie – uczciwość i szczerość dialogu zakłada, że rozmówcy podejmą go zachowując integralność własnej wiary. Nie można sobie pozwolić na jakieś metodyczne wątpienie i rozumowe zawieszenie sądu. W przeciwnym razie nie moglibyśmy mówić o dialogu międzyreligijnym lub dialogu między wyznaniami. U fundamentu autentycznego życia religijnego leży przecież wiara, która nadaje życiu specyficzny charakter i odrębną tożsamość. Na temat wiary nie można – ani w dialogu międzyreligijnym, ani w życiu prywatnym – negocjować. Wiara to nie towar, który da się podzielić na części i ewentualnie wymienić, lecz dar otrzymany od Boga, którego nie można się pozbyć z lekkim sercem.

Podobnie jak nie można, kierując się szczerością dialogu, wziąć w nawias (nawet chwilowo) własnej wiary, nie można ze względu na jej nieskazitelność dokonać jej redukcji lub pójść na kompromis. Autentyczny dialog nie uznaje takich przedsięwzięć. Nie dopuszcza on ani „synkretyzmu”, który w poszukiwaniu wspólnej płaszczyzny stara się pominąć niezgodności i przeciwności istniejące między różnymi tradycjami religijnymi poprzez redukcję ich treści, ani też „eklektyzmu”, który szukając cech wspólnych między różnymi tradycjami, wybiera z nich pojedyncze elementy i układa w bezkształtną i nielogiczną masę. Prawdziwy dialog nie może być łatwy, inaczej jest złudzeniem.

Dialog nie ukrywa różnic istniejących między religiami, lecz uznaje je oraz znosi cierpliwie i w sposób odpowiedzialny. Ukrywanie różnic i możliwych sprzeczności jest oszustwem i czyni dialog bezprzedmiotowym. Dialog jest poszukiwaniem zrozumienia w różnorodności, przy zachowaniu szacunku wobec przekonań różnych od własnych. Skłania on każdego z rozmówców do stawiania sobie pytań o implikacje, jakie płyną z osobistych przekonań innych na temat własnej wiary.

Jest oczywiste, że chrześcijanie praktykujący dialog międzyreligijny nie mogą kryć się ze swą wiarą w Jezusa Chrystusa; jednocześnie muszą przyznać swoim rozmówcom, którzy nie podzielają ich wiary, prawo i potrzebę takiego zaangażowania w dialog, w którym ich osobiste przekonania o uniwersalności własnej wiary zostaną zachowane. Dialog religijny „między równymi” polega na tym, że pozostaje się wiernym własnym przekonaniom, które nie podlegają negocjacjom i są uczciwie akceptowane przez obydwie strony, przy zachowaniu różnic.

Powaga dialogu nie pozwala na osłabianie głębokich przekonań, które charakteryzują obie strony, a otwartość dialogu domaga się, aby nie absolutyzować tego, co jest względne; dzieje się tak często przez niezrozumienie lub ślepy upór. Każda wiara i przekonanie religijne niesie ze sobą realne niebezpieczeństwo absolutyzowania tego, co jest względne. Konkretnym przykładem, gdy chodzi o chrześcijaństwo i wiarę w Jezusa Chrystusa, jest sposób pojmowania „pełni” Objawienia, jakiego Bóg dokonał wobec ludzi w Jezusie Chrystusie. Ta pełnia nie jest „ilościowa”, lecz „jakościowa”: to nie pełnia zawierająca całą tajemnicę Boga, lecz pełnia dotycząca intensywności pojmowania tajemnicy, w tym sensie, że Jezus w swej ludzkiej świadomości przeżywa relacje osobowe do Ojca i Ducha Świętego, które stanowią wewnętrzne życie Boga. Przeniesienie Bożej tajemnicy, które dokonało się w ludzkiej świadomości Jezusa, uzdalniając Go do mówienia o Bogu w sposób niespotykany i nieporównywalny, nie pozostaje w sprzeczności z jednostkowym charakterem tejże świadomości, ani tym bardziej z ograniczonym charakterem Objawienia chrześcijańskiego, które począwszy od świadectwa Jezusa wyraża się w pewnej konkretnej kulturze, z konieczności względnej. Objawienie chrześcijańskie nie wyczerpuje – i nie może wyczerpać – Bożej tajemnicy; nie neguje też prawdziwości Bożych objawień, które mogą się odbywać poprzez postaci profetyczne innych tradycji religijnych.

Trwanie przy swojej wierze i otwartość wobec „innej” muszą się wzajemnie przenikać. Chrystologia „konstytutywna”, która wyznaje powszechne zbawienie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, czyni to możliwym. Tożsamość chrześcijańska, kształtowana przez wieki, łączy się z wiarą w „konstytutywne” pośrednictwo i w „pełnię” Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie. Lecz, jak to trafnie wyraził C. Geffré, taka chrystologia pozostawia miejsce na inne pośrednictwa i objawienia Boga. Geffré pisze:

„Dlaczego musimy przyjmować, że tylko radykalny teocentryzm spełnia wymogi dialogu międzyreligijnego? Wydaje się, że pogłębiona chrystologia może otworzyć nowe perspektywy, zdolne sprostać zarówno wymogom prawdziwego pluralizmu, jak i tożsamości chrześcijańskiej. Nie przyjmując destrukcyjnego rozdziału między odwiecznym Słowem i Słowem wcielonym, można pojmować sposób działania tego drugiego jako sakrament szerszej ekonomii zbawienia, należącej do Słowa odwiecznego, która przejawia się w religijnej historii ludzkości””⁹.

2. Osobista wiara i spotkanie drugiego

Choć dialog zakłada nieskazitelność własnej wiary, domaga się jednocześnie otwartości wobec wiary drugiego w całej jej odmienności. Każdy podmiot dialogu musi wejść w doświadczenie drugiego i starać się zrozumieć je od środka. Aby to uczynić, powinien wznieść się ponad poziom pojęć, przy pomocy których to doświadczenie zostało wyrażone w sposób niedoskonały, aby zaczerpnąć z doświadczenia jako takiego. Temu wysiłkowi „zrozumienia”, „współ-czucia” lub „empatii” R. Panikkar nadaje miano „dialogu wewnątrz-religijnego”, który jest nieodzownym warunkiem prawdziwego dialogu międzyreligijnego”¹⁰. Autor opisuje go jako prawdziwe ćwiczenie duchowe polegające na „wychodzeniu i powrocie”. „Wychodzenie” oznacza spotkanie drugiego wraz z jego doświadczeniem religijnym, wraz z jego światopoglądem (Weltanschauung):

„Poznać religię kogoś drugiego to więcej niż zaznajomić się z elementami jego tradycji religijnej. To raczej poczuć się w skórze drugiego, widzieć świat niemal jego oczami, zadawać sobie pytanie, które on sobie stawia, przeniknąć sens, który drugi nadaje własnemu «byciu hinduistą, muzułmaninem, żydem, buddystą itp.»„”¹¹.

Opierając się na tych założeniach należy zapytać, czy i w jakim stopniu możliwe jest wyznawanie dwóch różnych wiar, uczynienie z obu własnej wiary i kierowanie się nimi jednocześnie w życiu religijnym. Wydaje się to absolutnie niemożliwe. Pomijając wewnętrzne konflikty, które mogłyby się zrodzić w jednostce, każda wiara tworzy niepodzielną całość i domaga się całkowitego przylgnięcia osoby. Wydaje się a priori niemożliwe, aby całkowite zaangażowanie osoby mogło ukierunkować się na dwa przedmioty. Być chrześcijaninem to nie tylko odnaleźć w Jezusie Chrystusie wartości do realizowania, czy nawet sens życia, lecz oddać się całkowicie Jego osobie, znaleźć w Nim własną drogę do Boga.

Czy to oznacza, że pojęcie „chrześcijanina złożonego” jest sprzeczne samo w sobie, że nikt nie może być chrześcijaninem-hinduistą, chrześcijaninem-buddystą itp.? Takie stanowisko przeczy doświadczeniu, ponieważ podobne przypadki nie należą do rzadkości. Należy przy tym pamiętać o różnych znaczeniach takich pojęć i niekoniecznie nazywać je hybrydami. Być chrześcijaninem-hinduistą może oznaczać połączenie w sobie kultury hinduskiej z wiarą chrześcijańską. Hinduizm, mówiąc ściśle, nie jest wiarą, lecz filozofią i kulturą, która, po dokonaniu koniecznej korekty, może stać się nośnikiem wiary chrześcijańskiej. Problemem chrześcijanina-hinduisty jest wtedy inkulturacja wiary i nauki chrześcijańskiej. W tym przypadku pojęcie chrześcijanina-hinduisty nie niesie ze sobą żadnych pryncypialnych trudności. Czy jednak takie wyjaśnienie odpowiada w pełni rzeczywistości? Hinduizm, choć zasadniczo nie jest doktrynalny, przyjmuje jednak w konkretnym życiu kobiet i mężczyzn formę czystej religijnej wiary. Trudno w nim odróżnić religię od kultury, a ponieważ religia jest transcendentnym elementem kultury, niełatwo obie rzeczywistości oddzielić.

Czy można zatem połączyć i uczynić swoimi wiarę chrześcijańską i hinduistyczną? Zanim odpowiemy na to pytanie, jedna uwaga. Z pewnością istnieje wiele elementów innych religii, które pozostają w harmonii z wiarą chrześcijańską i które można z nią łączyć. Służą one wtedy do jej ubogacenia, ponieważ inne wyznania zawierają elementy prawdy i Bożego objawienia. Mogą jednak istnieć takie elementy, które formalnie sprzeciwiają się wierze chrześcijańskiej i nie mogą być zasymilowane.

W każdym wypadku jest oczywiste, że dialog międzyreligijny, który chce być prawdziwy, domaga się od obu rozmówców wejścia – tak dalece jak to możliwe i przy zachowaniu koniecznej ostrożności – w religijne doświadczenie i światopogląd partnera dialogu. Chodzi tu o swoiste spotkanie w jednej osobie dwóch sposobów bycia, widzenia i myślenia. Dialog wewnątrzreligijny jest nieodzownym przygotowaniem do prawdziwej wymiany między osobami w dialogu międzyreligijnym.

3. Wzajemne wzbogacanie się

Rzecznicy dialogu międzyreligijnego różnie postrzegają relacje między chrześcijaństwem i religiami azjatyckimi, przede wszystkim hinduizmem i buddyzmem. A. Pieris stawia po jednej stronie tradycję chrześcijańską, a po drugiej buddyjską jako „dwa modele religijne, które nie tylko się nie wykluczają, ale – będąc same w sobie niepełne – wzajemnie się uzupełniają i korygują”. Reprezentują one „dwa bieguny napięcia nie tyle geograficznego, co psychicznego. Są dwoma instynktami, które dialektycznie wypływają z najgłębszych warstw każdej jednostki – chrześcijanina lub niechrześcijanina. Nasze religijne spotkanie z Bogiem i osobami ludzkimi byłoby niepełne bez ich wzajemnego oddziaływania””¹². Pieris nazywa te uzupełniające się bieguny agapicznym (chrześcijaństwo) i gnostycznym (buddyzm).

Podobnie J.A.T. Robinson mówi o dwojgu „oczu” prawdy i rzeczywistości: chrześcijaństwo zachodnie reprezentuje jedno, a hinduizm drugie – lub ogólniej: Zachód oznacza jedno, a Wschód drugie. Robinson widzi napięcie między oboma „centrami” jako napięcie między zasadą męską i żeńską. Także on wskazuje na wzajemną komplementarność obu centrów”¹³.

J.B. Cobb broni – abstrahując od dialogu – ”wzajemnej transformacji” chrześcijaństwa i buddyzmu: taka wzajemna przemiana jest warunkiem przenikania się dwóch komplementarnych postaw wobec rzeczywistości, czyli dwóch światopoglądów charakterystycznych dla obu tradycji”¹⁴.

Inaczej sądzi Panikkar, który obstaje przy stwierdzeniu, że odmienne tradycje religijne różnią się od siebie i powinny zachować swą tożsamość. Odrzuca tani „eklektyzm”, który niszczy tożsamość: wiary nie można brać w nawias (epoché), aby ułatwić sobie dialog. Choć „misterium kosmoteandryczne” jako przedmiot wiary jest wspólne wszystkim tradycjom religijnym, to „wyznania” są różne. Panikkar twierdzi, że między tymi „wyznaniami” zachodzi „zapłodnienie krzyżowe”, które nazywa „synkretyzmem” służącym wzajemnemu wzbogacaniu się”¹⁵.

Panikkar wielokrotnie wracał do tego tematu. Niedawno przedstawił swoją koncepcję kształtu i możliwości dialogu międzyreligijnego w przyszłości. Porzucając ideę „zapłodnienia krzyżowego” wskazuje na ostatnią fazę dialogu, w której rozmówcy będą w stanie, wychodząc poza statyczną tożsamość doktrynalną własnej tradycji, doprowadzić do wzajemnego pogłębionego samozrozumienia”¹⁶.

Jakie owoce dialogu możemy wymienić, opierając się na powyższych, nie zawsze jasno wyrażonych zasadach? Trzeba najpierw stwierdzić, że głównym sprawcą dialogu międzyreligijnego jest Duch Boży, obecny w obu tradycjach religijnych i inspirujący partnerów dialogu. To Bóg dokonuje zbawczych dzieł w historii ludzkości i w sercach ludzi. Ten sam jest jednocześnie kimś „zupełnie innym” i „podstawą egzystencji” wszystkiego co istnieje, transcendentny i immanentny: Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa i Byt sam w sobie. Tego samego Boga kontemplujemy w ”ekstazie” i staramy się pojąć rozumem. Można Go znaleźć w teologii katafatycznej i w apofatycznym mistycyzmie. Ten sam Bóg działa po obu stronach dialogu – chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej, dlatego dialog nie może być monologiem.

Rozmówcy chrześcijańscy nie mogą się ograniczać do dawania, lecz mają być również otwarci na branie. „Pełnia” Objawienia w Jezusie Chrystusie nie zwalnia ich ze słuchania. Nie mają bowiem monopolu na prawdę, lecz powinni pozwolić posiąść się przez nią. Ich partnerzy w dialogu, choć nie słyszeli jeszcze o Objawieniu Boga w Jezusie Chrystusie, mogą już wcześniej być inspirowani przez Prawdę, której ciągle szukają i której promienie znajdują w swych tradycjach religijnych (por. Nostra aetate, nr 2). Można z całą pewnością stwierdzić, że poprzez dialog chrześcijanie „spotykają się z wyznawcami innych tradycji religijnych, aby razem z nimi podążać ku prawdzie” (Postawa Kościoła wobec wyznawców innych religii, nr 13).

Chrześcijanie mogą wiele zyskać dzięki dialogowi. Z jednej strony wzbogacają swą wiarę: przez doświadczenie i świadectwo innych odkrywają głębiej pewne aspekty, wymiary Bożej tajemnicy przekazane im przez tradycję chrześcijańską, które dotychczas słabiej rozumieli. Z drugiej strony oczyszczają własną wiarę; zderzenie wynikające ze spotkania z inną religią często prowadzi do stawiania sobie pytań, zmusza do rewizji bezpodstawnych założeń i do wykorzenienia uprzedzeń oraz do zmiany pojęć i wyobrażeń zbyt konserwatywnych. Dobrodziejstwa płynące z dialogu są dla chrześcijańskiego rozmówcy również poważnym wyzwaniem.

Abstrahując od tych niewątpliwych dobrodziejstw, trzeba powiedzieć, że spotkanie i dialog mają wartość samą w sobie, cel sam w sobie. Jeśli od początku zakładają otwarcie na drugiego i na Boga, to prowadzą do jeszcze głębszego otwarcia na Boga poprzez drugiego. Dialogu nie uważa się zatem za narzędzie pomagające dojść do innego celu. Jego zamierzeniem nie jest „nawrócenie” partnera na naszą tradycję religijną, lecz nawrócenie wszystkich do Boga. Ten sam Bóg przemawia w sercach obu partnerów dialogu, ten sam Duch ich łączy. Ten sam Bóg wzywa i kieruje rozmówców ku nim samym, dzięki ich wzajemnemu świadectwu. W ten sposób stają się oni dla siebie nawzajem znakiem, który prowadzi do Boga. Właściwym celem dialogu międzyreligijnego jest wspólne nawrócenie chrześcijan i wyznawców innych religii do tego samego Boga – Boga Jezusa Chrystusa – który ich wzywa, jednych i drugich, inspirując jednych przez drugich. Owo wzajemne wezwanie, znak Bożego powołania, jest prawdziwą obustronną ewangelizacją. Buduje ona między wyznawcami różnych tradycji religijnych powszechną wspólnotę, która wskazuje na przyjście Królestwa Bożego.

ZakończenieNa koniec zastanówmy się nad nieskończoną i doskonałą komunikacją w trójjedynym Bogu – Ojcu, Synu i Duchu Świętym, która jest pierwotnym źródłem i transcendentnym modelem każdej ludzkiej wspólnoty. „Kościół – mówi święty Cyprian – jest ludem zgromadzonym dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego” (De oratione Domini, 23). W podobny sposób możemy mówić o głębokiej wspólnocie, której źródłem jest Bóg, wspólnocie członków różnych tradycji religijnych. Powiedzieliśmy wcześniej, że ich wspólny udział w Królestwie Bożym od początku buduje między chrześcijanami i wyznawcami innych tradycji wspólnotę, którą dialog konkretyzuje i inspiruje.

Wielość tradycji religijnych nie jest zatem czynnikiem, z którym trzeba się z konieczności liczyć, lecz raczej darem Boga dla ludzi i świadectwem nieskończonego bogactwa Bożych darów, które ludzkość otrzymała w przeszłości i którą nadal otrzymuje. Tradycje religijne ludzkości są objawieniem daru z siebie, jaki Bóg „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1, 1) uczynił wobec całej ludzkości w historii, zanim „w tych ostatecznych dniach” wypowiedział do niej definitywne słowo w swym Synu, który jednocześnie jest Jego Słowem. W ten sposób pluralizm religijny, w którym żyjemy, otrzymuje pozytywne znaczenie w oczach Boga. Istnieje tylko jeden plan Boży wobec ludzkości, lecz ma on wiele wymiarów. Do natury przeobfitego udzielania się ludzkości Trójjedynego Boga należy rozlewanie boskiego życia, którego istotą jest wielorakie wzajemne udzielanie się sobie. Pluralizm religijny zakorzenia się właśnie w nieskończoności Boga, który jest miłością.

Tłumaczył Jerzy Kochanowicz SJ

⁰¹ Por. J. Dupuis, Il dialogo interreligioso nella missione evangelizzatrice, w: Tenże, Gesj Cristo incontro alle religioni, Assisi 1991, s. 293-343.
⁰² Sekretariat dla Niechrześcijan, Postawa Kościoła wobec wyznawców innych religii, w: „L'Osservatore Romano” (wyd. polskie), lipiec 1984, 1.4-5, tutaj 4.
⁰³ Por. J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia ²1998, s. 233-239.
⁰⁴ Jan Paweł II, To, co powinno stać się kontynuacją spotkania w Asyżu, w: „L'Osservatore Romano” (wyd. polskie), listopad-grudzień 1986, 15.32, tutaj 15.
⁰⁵ Tamże 32.
⁰⁶ J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, s. 250-259.
⁰⁷ Tekst w: „Il Regno-Documenti” 37 (1992/9), 315-320, tutaj 318.
⁰⁸ Por. K. Rahner, Cristianesimo e religioni non cristiane, w: Tenże, Saggi di antropologia soprannaturale, Roma 1965, s. 533-571, tutaj 545.
⁰⁹ C. Geffré, Théologie chrétienne et dialogue interreligieux, w: „Revue de l'Institut catholique de Paris” 38 (1991/2), s. 63-82, tutaj 72; por. Tenże, Le fondement théologique du dialogue interreligieux, w: „Chemins du dialogue” 2 (1993), s. 73-103.
¹⁰ Por. R. Panikkar, Il dialogo intra-religioso, Assisi 1988.
¹¹ F. Whaling, Christian Theology and World Religions: A Global Approach, London 1986, s. 130-131.
¹² A. Pieris, Western Christianity and Asian Buddhism: A Theological Reading of Historical Encounters, w: „Dialogue” 7 (1980/2), s. 49-85, tutaj 64; por. Tenże, Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Maryknoll 1988.
¹³ J.A.T. Robinson, Truth Is Two-Eyed, London 1979.
¹⁴ J.B. Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982.
¹⁵ R. Panikkar, Il dialogo intra-religioso.
¹⁶ R. Panikkar, Foreword: The Ongoing Dialogue, w: H. Coward (red.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Maryknoll 1990, s. IX-XVIII.