DUCHOWOŚĆ I ŻYCIE •

DARIUSZ KOWALCZYK SJ

Księża mówią kazania, czyli triumf heretyka Pelagiusza

Podczas jednej z niedzielnych Mszy świętych usłyszałem takie oto wezwanie w modlitwie powszechnej: „Módlmy się za tych, którzy nie mogą zerwać z grzechem o własnych siłach, aby Bóg pomógł im porzucić przywiązanie do zła...” Ktoś zapytany, czy nie dziwi go tak sformułowana modlitwa, stwierdził: „No właśnie! A za tych, co dają radę zerwać z grzechem, to nie trzeba się modlić?!” Nie pomyślał, że problem polega na tym, iż nikt o własnych siłach nie może odwrócić się od grzechu.

Pewien kaznodzieja głosił z zapałem, że „Duch Święty nie ma przystępu do duszy grzesznika”. Chodziło mu o to, że święty Bóg tak bardzo brzydzi się grzechem, iż oddala się od duszy pełnej niegodziwości. Kiedy jednak grzesznikowi uda się zaprowadzić w swoim sercu nieco ładu, Bóg powraca, by swoją obecnością nagrodzić wysiłek człowieka.

Słuchałem kiedyś katechezy, w której kilka razy padło stwierdzenie, iż sami z siebie nie jesteśmy w stanie zachować dziesięciu przykazań. Po katechezie jeden z księży zrobił wielką awanturę. Krzyczał, że rozumny Bóg nie mógł dać przykazań niemożliwych do spełnienia. A zatem – skoro Bóg dał przykazania – to obdarowany wolnością człowiek może je wypełnić.

W obliczu tych i wielu innych doświadczeń dochodzę do wniosku, że spór Augustyna z Pelagiuszem wciąż trwa; co więcej, przewagę ma heretyk Pelagiusz!

Ewangelia według cnotliwego Pelagiusza

Kiedy urodzony w Bretanii (być może w 354 roku) Pelagiusz przybył do Rzymu, poziom moralny ówczesnych chrześcijan niepokojąco się obniżył. Kościół wyszedł z okresu prześladowań i chrześcijaństwo stało się religią państwową. We wcześniejszym okresie dorośli, którzy prosili o chrzest, zasadniczo otrzymywali go po długim okresie katechumenatu. W tym czasie dojrzewali do świadomego i pełnego otwarcia się na sakramentalną łaskę. Nie znaczy to, że chrześcijanie pierwszych czterech wieków byli kastą „czystych”. Zdarzały się wśród nich skandaliczne grzechy, o czym świadczy chociażby Pawłowy Pierwszy List do Koryntian (zob. 5; 6). Jednakże jako całość wspólnota Kościoła była wyrazistym znakiem nowego – innego niż pogański – sposobu życia i myślenia. Pod koniec IV wieku do Kościoła zaczęły wchodzić rzesze ludzi bez katechumenatu i w konsekwencji bez rzeczywistego nawrócenia. Sakrament chrztu zaczął być traktowany w sposób magiczny jako pewny środek zbawienia. Tę mentalność ukazuje następująca prośba: „Poznałem i czczę Chrystusa ukrzyżowanego. Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. Proszę mnie nie odsuwać dłużej i niczego więcej ode mnie nie żądać” ¹. Zaczynał przeważać pogląd, że „trzeba najpierw chrzcić, a następnie pouczać o tym, co należy do uczciwego życia i dobrych obyczajów” ². Niejaki Jowinian twierdził nawet, że łaska chrztu jest nieodwracalna, a zatem dobre uczynki są zbyteczne.

Pelagiusz postanowił przeciwstawić się tej fali masowego i oportunistycznego chrześcijaństwa. Nawoływał do duchowej odnowy opartej na moralnym rygoryzmie. Podkreślał dobroć natury ludzkiej oraz wskazywał, że otrzymana od Stwórcy wolność daje człowiekowi realną możliwość wybierania pomiędzy dobrem a złem. Innymi słowy, człowiek ma fundamentalną, wynikającą z faktu bycia stworzonym na obraz Boży, możliwość życia bez grzechu i osiągnięcia – dzięki swoim dobrym czynom – zbawienia wiecznego. To, co nauka chrześcijańska nazywa grzechem pierworodnym, polega jedynie – twierdzi Pelagiusz – na złym przykładzie pierwszych rodziców. Związana z tym złym przykładem skłonność ludzkiej natury do grzechu potrzebuje pomocy, która de facto została człowiekowi dana w starotestamentowej łasce prawa oraz w łasce Chrystusowej. Mocą tej ostatniej w chrzcie ludzi dorosłych następuje odpuszczenie grzechów. Potem łaska działa jedynie jako pouczenie, przykład i obietnica, nie jest więc czymś wewnętrznym i bezwarunkowo koniecznym. W przypadku dzieci chrzest należy rozumieć – zdaniem Pelagiusza – jako inicjację w rzeczywistość Królestwa Bożego, która nie wiąże się ze zgładzeniem winy pierworodnej, gdyż małe dziecko po prostu nie jest niczemu winne. Pelagiusz w ogóle nie zajmował się nauczaniem dzieci, uważał bowiem, że chrześcijaństwo jest przede wszystkim sprawą ludzi dorosłych, którzy powinni postępować na drodze nawrócenia i doskonałości poprzez poznawanie Chrystusowej nauki, ascezę i samodyscyplinę. Warto w tym miejscu zauważyć, iż wydaje się, że dziś 80 procent (może więcej) wysiłków duszpasterskich skierowanych jest właśnie do dzieci i młodzieży. Można by zapytać, dlaczego w wielu Kościołach to mały ministrant proklamuje Słowo Boże od ambonki, a nie czyni tego jego tata albo wujek. Wydaje się, że zachwianie proporcji pomiędzy katechizacją dzieci a katechezą dla dorosłych jest jedną z najpoważniejszych słabości współczesnego Kościoła.

Powróćmy do Pelagiusza i jego uczniów, którzy okazali się bardziej radykalni niż ich nauczyciel. Pelagianizm – mniej lub bardziej dosadnie – głosił w gruncie rzeczy wystarczalność człowieka wobec Boga. Rzeczywistość łaski ograniczałaby się do stworzenia, władz naturalnych osoby ludzkiej, a szczególnie jej wolności, oraz do nadania nowego prawa i wskazania na Jezusa Chrystusa jako wzór do naśladowania. W tej koncepcji nie ma więc miejsca na łaskę rozumianą jako szczególny, darmowy i wewnętrzny Boży wpływ, bez którego człowiek nie może uczynić nic, co zasługiwałoby na zbawienie. Mamy natomiast zewnętrzne prawo, wobec którego człowiek może powiedzieć „tak” lub „nie”. Jeden z najwybitniejszych uczniów Pelagiusza, Julian z Eklanum, twierdził: „Wolna wola, dzięki której człowiek uniezależniony jest od Boga, polega na możliwości grzeszenia lub powstrzymywania się od grzechu” ³. Tak pojmowaną wolność uzasadniano odwołując się m.in. do znanego tekstu z Księgi Powtórzonego Prawa: „...kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo, miłując Pana, Boga swego, słuchając Jego głosu...” (30, 19-20). Inny wybitny propagator pelagianizmu, Celestiusz, twierdził, że każdy może osiągnąć wszystkie cnoty, jakich tylko zapragnie. Uważał ponadto, że synami Bożymi są tylko ci, którzy rzeczywiście nie popełniają żadnych grzechów. Człowiek może i musi zatem wybierać pomiędzy groźbą kary a nadzieją nagrody. Oparty na zaufaniu we własne siły trud dążenia do moralnej doskonałości wyraża taka oto pelagiańska modlitwa: „Ty wiesz, Panie, jak święte, niewinne i wolne od wszelkiej niesprawiedliwości i łupiestwa są te ręce, które do Ciebie wyciągam. Jak czyste i wolne od wszelkiego kłamstwa są wargi, którymi błagam o Twoje zmiłowanie” ⁴. No cóż! Tego rodzaju modlitewne wezwanie pozwala nazwać pelagianizm stoicką wersją faryzeizmu.

„Cóż masz, czego byś nie otrzymał?”

Z pelagiańską nauką o łasce nie mógł zgodzić się święty Augustyn. Doświadczył on we własnym życiu spętania grzechem i przedziwnej niemocy wolnej woli. W jego Wyznaniach czytamy: „I tak powstało to moje lubowanie się w cierpieniach, nie, żebym miał nimi przejmować się do głębi – nie chciałem przecież przeżywać takich cierpień, na jakie patrzeć chciałem – lecz, kiedy o nich słuchałem lub je sobie wyobrażałem, doznawałem jakiegoś jak gdyby łaskotania i podrażnienia naskórka. Potem jednak, tak jak to bywa, gdy paznokciami się rozdrapuje skórę, wywiązało się zaognienie i obrzmiałość, przyszło zakażenie i pojawiła się wstrętna ropa” (III, 2). Augustyn doświadczył również, że gdyby nie wewnętrzny dar światła i miłości Tego, który był bardziej wewnątrz niego niż to, co w nim było najbardziej osobiste (por. Wyznania III, 6), to na nic by się zdały jego naturalne zdolności i wysiłki woli. Dlatego też na przyszłym biskupie Hippony wielkie wrażenie wywarło zdanie z Pierwszego Listu do Koryntian: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” (4, 7). Dla Augustyna łaska nie jest samą naturą otrzymaną w akcie stworzenia, nie jest też jedynie Bożym działaniem na zewnątrz ludzkiej wolności. Łaski nie można więc ograniczać do zewnętrznej pomocy, nauki lub przykładu. Jest ona raczej wewnętrznym światłem, nową formą wolności. Usprawiedliwienie i uwielbienie człowieka nie dokona się poprzez woluntarystyczne wysiłki, by zachować prawo Boże. Nie wystarczy chcieć poznać Boga. To Bóg musi wpierw zechcieć obdarzyć nas swoją łaską, czyli przyjść i zamieszkać w nas. Jakże inna od modlitwy pelagiańskiej jest modlitwa Augustyna: „Pragnąłbym Cię poznać, o Panie, który mnie znasz. Pragnąłbym Cię poznać tak, jak i ja przez Ciebie jestem poznany. Mocy duszy mej! – wejdź w nią i przystosuj ją do siebie, abyś ją objął w posiadanie nieskalaną i bez zmazy” (Wyznania X, 1). A zatem istotą łaski jest wewnętrzny dar Ducha Świętego.

W V i VI wieku w środowisku monastycznym we Francji rozwinęła się doktryna nazwana później semipelagianizmem. Jej zwolennicy akceptowali – w przeciwieństwie do pierwszych uczniów Pelagiusza – augustyńską naukę o konieczności łaski nadprzyrodzonej do osiągnięcia życia wiecznego. Jednak jako pobożni mnisi, oddani zakonnej ascezie, twierdzili, iż początek wiary (initium fidei) zależy od człowieka, który na mocy swojej wolności może i powinien być autorem tak zwanych aktów przygotowujących do przyjęcia daru łaski nadprzyrodzonej. Ten, kto dużo się modli i oddaje umartwieniom, na pewno otrzyma łaskę wiary. Co więcej, po jej otrzymaniu – głosili semipelagianie – osoba wierząca może wytrwać w wierze jedynie dzięki swojej wolnej woli. Augustyn dowodził natomiast, że łaska uprzedza jakiekolwiek pierwsze poruszenia wiary w człowieku, a ponadto jest konieczna do tego, by w wierze wytrwać. W swojej argumentacji odwoływał się on m.in do Psalmu 59, 11: „W swej łaskawości Bóg wychodzi mi naprzeciw...”. Bóg jawi się tutaj jako ten, który uprzedza i towarzyszy. Nie oznacza to oczywiście, że człowiek pozostaje biernym widzem dziejącego się w nim spektaklu łaski. Augustyn wskazywał na konieczną współpracę pomiędzy łaską Bożą a ludzką wolnością m.in. poprzez rozróżnienie pomiędzy łaską działającą i współdziałającą. O konkretnej, egzystencjalnej rzeczywistości, kryjącej się pod tymi pojęciami, pisał we właściwy sobie sposób święty Paweł: „Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną” (1 Kor 15, 10).

Spór pomiędzy augustynizmem a pelagianizmem i semipelagianizmem miał miejsce w Kościele, który nie mógł – gdy sytuacja do tego dojrzała – nie wypowiedzieć się, co do istoty sporu. Różnego rodzaju orzeczeń, potępień i potwierdzeń było wiele. Wspomnijmy o tych najważniejszych. W roku 418 Synod w Kartaginie potępił pelagianizm, potwierdzając konieczność łaski Bożej nie tylko dla odpuszczenia grzechów, ale również dla ich niepopełniania, przy czym łaska nie polega jedynie na pouczeniu, lecz na udzieleniu mocy do czynienia tego, co czynić należy ⁵. W dokumentach synodalnych czytamy ponadto: „Jeśli ktoś twierdzi: Dlatego otrzymujemy łaskę usprawiedliwienia, abyśmy mogli z jej pomocą łatwiej wykonywać dobrowolnie to, co mamy nakazane, jak gdybyśmy bez daru łaski, niełatwo wprawdzie, lecz jednak mogli spełnić Boże przykazania – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. Pan Jezus bowiem [...] nie powiedział: «Beze Mnie trudniej wam jest uczynić», ale «Beze Mnie nic uczynić nie możecie» [J 15, 5]”. Przeciwko semipelagianizmowi wypowiedział się w roku 529 Synod w Orange, który podkreśla, że początek wiary nie jest owocem ludzkich wysiłków: „Jeśli ktoś twierdzi, że łaska Boża może być udzielona na prośbę ludzką i że zaś nie sama łaska sprawia, iż o nią prosimy, ten sprzeciwia się prorokowi Izajaszowi oraz Apostołowi mówiącym tak samo: «Znaleźli mnie ci, którzy mnie nie szukali. Objawiłem się tym, którzy nie pytali o mnie» [Iz 65, 1; Rz 10, 20]” ⁶. Również wytrwanie w wierze do końca nie dokonuje się dzięki naturalnym zdolnościom człowieka, lecz jest dziełem Ducha Świętego. Synod powołuje się tu na słowa świętego Pawła: „Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa” (Flp 1, 6).

Można by stwierdzić, że w sporze Augustyna z Pelagiuszem zdecydowane zwycięstwo odniósł ten pierwszy. Zapewne tak, choć nie oznacza to, iż wszystkie tezy Augustyna zostały przez Kościół zaakceptowane. Jego koncepcja słusznie potępionej masy ludzkiej (massa damnata), która pozwoliła mu na przykład umieszczać w piekle nieochrzczone dzieci, dziś budzi przede wszystkim zażenowanie. Leszek Kołakowski twierdzi nawet, że potępiając w XVII wieku jansenizm Kościół de facto potępił niektóre tezy Augustyna ⁷. Dzisiaj jednak wydaje się, że również w kwestiach, co do których Augustyn słusznie zwalczał Pelagiusza, nauka tego ostatniego – pomimo orzeczeń w Kartaginie i w Orange – zyskała przewagę. Czyż nie świadczy o tym treść przeważającej liczby kazań wygłaszanych w katolickich kościołach? Ileż w nich moralistycznego nawoływania do podejmowania wysiłków w zachowywaniu przykazań? Księża krzyczą na wiernych w przekonaniu, że ci zawstydzą się swego duchowego lenistwa i wezmą się wreszcie do roboty... Niedzielne kazania obfitują w takie słowa jak: „musicie”, „trzeba”, „powinniście”. Nie wprowadzają nas one w fundamentalne doświadczenie wiary, tak oto wyrażone przez świętego Pawła: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (Ef 2, 8-9). Ewangelia nie zawsze jest przedstawiana jako Dobra Nowina o Bogu, który umiłował człowieka aż po i poza Krzyż. Kazania są raczej konstruowane po pelagiańsku: przypominają o prawie, które można i trzeba zachowywać. Bogu przyznawane jest skromne miejsce tego, który chce nam pomóc w naszych wysiłkach. I tak w świadomości wielu chrześcijaństwo funkcjonuje nie jako wydarzenie łaski osobowego spotkania, lecz jako religia prawa i dogmatów. Nie chcę powiedzieć, że trzeba dziś przepowiadać i nauczać dokładnie tak jak to czynił Augustyn, ale – z drugiej strony – z oczywistych ograniczeń augustynizmu nie wynika, iż mamy powracać do heretyckiego pelagianizmu. Postrzeganie katolicyzmu jako współczesnego faryzeizmu nie tylko jest wynikiem ukrytych niechęci i osobistych zranień, lecz obiektywnie znajduje też pożywkę właśnie w pelagiańskich nawoływaniach kaznodziejów.

Pomiędzy augustynizmem a pelagianizmem

Spór, który zapoczątkowali Augustyn i Pelagiusz, jest jednak czymś szerszym i głębszym niż to mogłoby wynikać z powyższej refleksji. Ci dwaj chrześcijańscy myśliciele wyrazili – choć niekiedy popadając w skrajności – różne doświadczenia wiary, pomiędzy którymi istnieje być może nieusuwalne w tym życiu napięcie. Abstrahując od tego, co rzeczywiście zostało przez Kościół potępione jako herezja, można stwierdzić, iż „pelagianizm” i „augustynizm” to dwa bieguny tej samej rzeczywistości, a mianowicie relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Rzeczywistość ta jest prosta i zrozumiała dla tego, kto w pełni został włączony w trynitarną wspólnotę miłości: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz. Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). A skoro wciąż poznajemy po części, to trudno nam uniknąć sporu o wolność człowieka i łaskę Boga. Przypatrzmy się zatem niektórym płaszczyznom tego sporu ⁸.

Dla Pelagiusza centralnym doświadczeniem jest wolność człowieka, który może i powinien przyjąć naukę Chrystusa, by w konsekwencji stać się kimś radykalnie innym od tych, którzy nie znają Ewangelii lub ją odrzucają. Modelem chrześcijanina byłaby tutaj osoba dorosła, umiejąca podejmować i zdecydowanie realizować radykalne postulaty Ewangelii. U Augustyna natomiast w centrum stoi raczej doświadczenie absolutności Boga i całkowitej zależności człowieka od Niego. Chrześcijanin byłby tu raczej podobny do bezbronnego i wystraszonego dziecka chroniącego się w ramionach matki. Doskonałość, do której wzywał Pelagiusz, była dla Augustyna przede wszystkim wartością eschatologiczną. Te dwie postawy, dwa różne akcenty, obecne są również we współczesnym chrześcijaństwie. Chciałbym zwrócić tutaj uwagę na pelagiański postulat radykalnej inności chrześcijanina od niechrześcijan. Zdaje się, że dzisiaj wielu wierzących robi wszystko, by udowodnić, że niczym zasadniczym nie różnią się od niewierzących. Co więcej, w pewnych sytuacjach można odnieść wrażenie, że to nie chrześcijaństwo jest radykalne, ale na przykład political correctness, za którą wierzącym w Chrystusa trzeba nadążyć. Stajemy więc wobec bardzo ważnego pytania: Czy i w jaki sposób chrześcijanie powinni różnić się od niechrześcijan, których – z drugiej strony – nie można określić jako massa damnata?

Pelagiusz podkreślał powszechną możliwość zbawienia. Możliwość tę uzależniał jednak – i na tym polegał jego błąd – nie tyle od zbawczej woli Boga, bo ta jako zewnętrzne prawo dana jest wszystkim, lecz od wolnej woli człowieka. Augustyn natomiast wskazywał przede wszystkim na absolutną darmowość zbawienia. Ta darmowość była jednak dla niego nie do pogodzenia z możliwością zbawienia wszystkich. Tymczasem pojęcie darmo danego daru wcale nie potrzebuje założenia, że skoro coś jest darmowe, to na pewno nie wszystkim jest dane. Tego rodzaju koncepcja prowadzi do fatalistycznej idei predestynacji. Dawny spór powrócił dzisiaj – oczywiście w zmodyfikowanej formie – jako dyskusja wokół nadziei powszechnego zbawienia. Augustynistą – w skrajnym i negatywnym tego słowa znaczeniu – byłby na przykład Paweł Lisicki, który stwierdza dobitnie: „Nie mogę mieć nadziei [...], iż ani piekła, ani kary wiecznej dla grzeszników nie ma...” ⁹. Lisicki zdaje się być przekonany, że nadzieja, iż pomimo ostrzeżeń samego Jezusa, nikt nie trafi na wieczność do piekła, jest nie do pogodzenia z Ewangelią. A zatem nikt, kto chce być wierny dziedzictwu wiary, nie powinien ufać, że żaden człowiek nie doświadczy potępienia na wieki. Powstaje jednak pytanie, czy to ograniczanie nadziei jest dziedzictwem wiary Kościoła, czy też raczej dziedzictwem nie do końca rozwiązanych skrajności sporu pomiędzy Augustynem a Pelagiuszem.

Niektórzy mówią, że Augustyn był pesymistą, Pelagiusz zaś głosił idee optymistyczne. I tak, i nie! Bo choć prawdą jest, że to właśnie Augustyn stwierdził, iż „każdy człowiek ma z siebie tylko kłamstwo i grzech „(powtórzył to Synod w Orange), to – z drugiej strony – konsekwencje pelagiańskiego optymizmu wcale nie są zachęcające. Pelagiusz podkreśla – jak to już pokazaliśmy – że Bóg w Jezusie dał nam wystarczającą naukę i przykład, a zatem trzeba zakasać rękawy i pracować na własne zbawienie. No tak! A jeśli ktoś nie daje rady?! W czasie, kiedy byłem w zakonnym nowicjacie, jeździł po seminariach duchownych w Polsce pewien nawrócony na chrześcijaństwo, mówiący po polsku, Japończyk. Nie zapomnę, jak na zadane przez siebie samego pytanie, czy Japonia może stać się chrześcijańska, odpowiedział: „Tak! Tylko każdy z nas musi tak harować każdego dnia, aby wieczorem nie móc ze zmęczenia ruszyć palcami!” No cóż! Zapewne takim pelagiańsko-japońskim sposobem można było zbudować na przykład potęgę firmy Sony, ale wątpię, czy ewangelizacja na tym właśnie polega. W takim rozumieniu chrześcijaństwa brak wskazania na Boga, który z miłości do grzesznego człowieka umiera na krzyżu i zstępuje do piekieł, który walczy o zbawienie każdego człowieka. Pelagiański Bóg to doskonały prawodawca, który dość obojętnie kieruje do człowieka takie oto przesłanie: „Daję wam prawo. Jeśli się wysilicie i wypełnicie je, to będziecie uratowani, a jeśli nie, to czeka was straszny koniec”. Perfekcjonizm i elitaryzm Pelagiusza może prowadzić do tego, że chrześcijaństwo przestaje być Dobrą Nowiną, a staje się nieludzką ideologią. Natomiast Augustyn paradoksalnie zdaje się być pobłażliwy dla chrześcijańskiej przeciętności. Chrześcijanin bowiem to według niego człowiek, który – choć obdarzony łaską – pozostaje rekonwalescentem o wciąż słabym zdrowiu. Jest więc czymś najzupełniej normalnym, że w Kościele znajdujemy te same grzechy i słabości, co poza Kościołem. Tego rodzaju wizja doprowadziła jednak do przekonania, iż w Kościele są dwie rzeczywistości: pierwsza to standardowa przeciętność ludzi, którzy z trudem zachowują 10 przykazań, druga zaś to wybrańcy, którzy schronili się w klasztorach, by praktykować rady ewangeliczne. Dzisiaj takie rozumienie Kościoła jest co najmniej niestosowne.

Nasuwa się zatem pytanie: Jak głosić ewangeliczne ideały jako możliwe do osiągnięcia dla każdego chrześcijanina, a jednocześnie nie popaść w faryzejską ideologię pracy nad sobą?

Augustyna i Pelagiusza można też porównać w perspektywie rozumienia sensu dziejów ludzkości. Pelagiańska apologia wolnej woli człowieka bliska jest temu, co w naszych czasach w sposób genialny podjął i rozwinął Teilhard de Chardin, a mianowicie przekonaniu, że ludzka historia zmierza we wszystkich jej wymiarach ku lepszemu, a w ostateczności ku Najwyższemu Dobru. Dla Augustyna natomiast postęp cywilizacyjny w niewielkim stopniu zbliża nas do ostatecznego celu, czyli do Boga. Pogańskie wysiłki budowania rzeczywistości ziemskich w żadnej mierze nie mogą znieść przepaści pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Dobre czyny bez łaski są w gruncie rzeczy bezwartościowe. Te dwa sposoby widzenia historii obecne są również dzisiaj. Czy współczesne społeczeństwa są – pomimo wszystko – lepsze niż społeczeństwa świata starożytnego? Zdania są podzielone. W każdym razie to ciągłe napięcie pomiędzy nowym a starym domaga się prorockiego głosu Kościoła.

I na koniec podejmijmy jeszcze jeden aspekt sporu pomiędzy augustynizmem a pelagianizmem. Do nauk Pelagiusza nie pasuje – choć akcentował on możliwość powszechnego zbawienia – koncepcja Kościoła masowego. Kościół Pelagiusza to raczej mniejszościowa wspólnota ascetów i świętych. Augustyn natomiast – pomimo jego teorii o massa damnata – postrzegał chrześcijaństwo jako religię mas, a nawet jako religię państwową. Dzisiaj, kiedy słabnie społeczna siła oddziaływania Kościoła, a społeczeństwa stają się coraz bardziej zsekularyzowane i obojętne religijnie, nie brak głosów nawołujących do odejścia od statystycznych mitów o liczebności chrześcijan na rzecz kształtowania małych, lecz wyrazistych wspólnot wierzących. Warto tu zauważyć, że zwiększenie czasu katechizacji szkolnej do dwóch godzin tygodniowo niewątpliwie nie zmierza w tym właśnie kierunku. Doświadczenie uczy ponadto, że „rewolucyjne” odchodzenie od ponoć płytkiego i byle jakiego Kościoła masowego wcale nie musi prowadzić do budzących podziw wspólnot świadomych swego powołania chrześcijan. Co w tej sytuacji akcentować: znaczenie powszechnej katechizacji, czy też wagę małych wspólnot kościelnych, z których pochodzi większość powołań kapłańskich i zakonnych?

Spór pomiędzy Augustynem a Pelagiuszem trwa... Księża mówią kazania... A Duch Święty prowadzi nas do całej prawdy (zob. J 16, 13).

¹ Św. Augustyn, Wiara i uczynki, w: id., Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, s. 191.
² Tamże, s. 179.
³ Opus imperfectum c. Julianum, 78 – PL 45, 1102.
⁴ De vita christiana, XI – PL 40, 1042.
⁵ Breviarium fidei VII, 1-2.
⁶ Breviarium fidei VII, 18.
⁷ Zob. L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny, Kraków 1994, s. 11-140.
⁸ Zob. Haight, R., The Experience and Language of Grace, New York – Ramsey – Toronto 1979, s. 37-40.
⁹ P. Lisicki, Udręki nadziei, w: „Więź” 10/1998, s. 115-130. Zob. polemika z tym artykułem: D. Kowalczyk, Nędza teologii, czyli o nadziei potępienia niektórych, w: „Więź” 3/1999, s. 132-145.