KTÓRĘDY DO ŚWIATŁA? •

Z POWROTEM DO KONTEMPLACJI

Rozmowa z profesorem Stefanem Swieżawskim

KRZYSZTOF MĄDEL SJ: Panie Profesorze, jest Pan filozofem, znawcą i miłośnikiem Średniowiecza. Redaktor Jerzy Turowicz był przekonany, że jest Pan najwybitniejszym intelektualistą katolickim naszych czasów. Proszę powiedzieć, co się stało dzisiaj ze średniowiecznym uniwersalizmem? Myśl średniowieczna obficie czerpała z dorobku Greków i Rzymian, a z drugiej strony, była silnie zakorzeniona w Biblii i tradycji chrześcijańskiej. Średniowiecznej humanistyce właściwe było dążenie do przedstawienia całościowego, integralnego obrazu świata, człowieka, życia społecznego, Boga. Ten śmiały i bardzo „optymistyczny” projekt przyniósł interesujące wyniki na przykład w antropologii. Z tych osiągnięć korzystamy po dziś dzień. Średniowieczna wizja człowieka opiera się na platońskim rozróżnieniu między tym, co racjonalne, a tym, co wolitywne. Intelekt i wola to odrębne „władze duszy”. A jednocześnie dana jest nam pamięć. To rozróżnienie da początek rozmaitym szkołom filozoficznym. Jak to wyglądało w Średniowieczu? Przecież Duns Szkot i Tomasz z Akwinu to dwie odrębne tradycje myślenia...

STEFAN SWIEŻAWSKI: Szczerze powiedziawszy, chciałbym mówić o czymś zupełnie innym, mianowicie o pewnych związkach, jakie zachodzą między teoriami życia duchowego a filozofią i teologią. Tutaj istnieje pewna nić pokrewieństwa. Oczywiście, wątek racjonalizmu i woluntaryzmu, a także problem pamięci stale się pojawia w historii filozofii, jednak naprawdę wielkim problemem filozoficznym, zagadnieniem ważnym zwłaszcza dla historiozofii filozoficznej, jest przesunięcie akcentu z problematyki metafizycznej na problematykę podmiotowości ludzkiej. Mówi o tym bardzo słusznie encyklika Fides et ratio. To przesunięcie następuje już u schyłku Średniowiecza. Dokonuje się „przełom”. Jestem przekonany, że ów przełom bardzo mocno rzutuje także na problemy duchowości, obecny jest w tak zwanych szkołach duchowości. Muszę powiedzieć, że moja sympatia, moje uznanie leży po stronie filozofii metafizycznej, to znaczy tej wielkiej filozofii, która konserwuje tradycje starożytne i jest jakby kontynuacją starożytności, a nawet więcej – zachowuje ciągłość z kulturą Dalekiego Wschodu (mówi się tutaj o koneksjach z Indiami, te koneksje rzeczywiście sięgały bardzo daleko).

Otóż ta filozofia klasyczna różni się od nowożytnej nie tym, że w nowożytnej nie ma metafizyki, ale że metafizyka traci swoją centralną pozycję, którą zajmowała w okresie klasycznym. Na jej miejsce wchodzi teoria poznania i etyka. To one zastępują metafizykę. Myślę, że to ma ogromny wpływ na typ duchowości.

Na pewno odkrycie podmiotowości jest wielką rzeczą. Przyczyniło się ono do pogłębienia problemu sumienia, problemu osobistej odpowiedzialności, wszystkich uwarunkowań życia itd. Niemniej, jeżeli problemy podmiotowe stają w centrum, zmienia to naszą postawę wobec całej rzeczywistości. Jeśli wolno mi zrobić osobiste wyznanie – to tak jak w filozofii odpowiada mi model klasyczny, dlatego że przynosi on skoncentrowanie na problemie bytu, problemie istnienia, zaś wszystkie inne są w tym centralnym problemie zakotwiczone, tak też prawdziwa duchowość musi być dla mnie duchowością skierowaną o wiele bardziej na przedmiot niż na podmiot. Dlatego osobiście sympatyzuję z tymi wielkimi szkołami duchowości – bardzo „prymitywnymi”, w których duchowość jest ściśle związana z życiem sakramentalnym, z liturgią, Mszą świętą i z całym nastawieniem nie na analizowanie własnego „ja”, lecz na jak największe zapomnienie swego „ja” i zwrócenie się do centrum, czyli do Boga. Jest to duchowość teocentryczna i chrystocentryczna. Dlatego podoba mi się duchowość pierwszych Ojców, duchowość prawosławna, wschodnia. Tam jest to wszystko bardzo mocno zachowane. Powiedziałbym jeszcze inaczej, mnie się wydaje, że również teologia powinna być, jak w Kościele wschodnim, związana bardzo ściśle z liturgią. Wydaje mi się, że liturgia jest nie tylko najlepszą szkołą życia duchowego, ale również teologii. Takie jest moje credo. Dlatego wydaje mi się, że pewne uzupełnienia, pewne elementy, które pojawiają się w epoce nowożytnej, są cenne, ale one nigdy nie mogą być w centrum. Jeśli one stają w centrum, to wtedy następuje jakiś zgrzyt – i w życiu duchowym, i w teologii, i w filozofii. Ja trochę inaczej postrzegam historię niż Ojciec Święty w Fides et ratio. Wydaje mi się, że nie dlatego filozofia odeszła od centralnej pozycji metafizyki, że odeszła od wiary, tylko raczej dlatego odeszła od wiary, że zagubiła centralną pozycję metafizyki. Filozofia zdradziła samą siebie. Stąd „kontemplacja i zdradzony świat” w tytule moich niedawno wydanych wspomnień.

Zgodzi się Pan zapewne, Panie Profesorze, że to przenoszenie akcentu z metafizyki na podmiot zbiega się w czasie z tak zwanym złotym wiekiem mistyki hiszpańskiej, którego przedstawicielami są święci Jan od Krzyża, Teresa z Avila, ale również Ignacy Loyola. Indywidualne doświadczenia i osobiste dylematy znacznie częściej pojawiają się w pismach tych autorów niż na przykład u tak zwanych mistyków nadreńskich...

Niewątpliwie ci ostatni należą do szkoły klasycznej...

A zgodzi się Pan z opinią, że to przesunięcie akcentów w myśleniu wiąże się z pewną zmianą ludzkich doznań i zainteresowań, jaka się wtedy dokonała? Pod koniec Średniowiecza obraz świata bardzo się zmienia. Pewien rodzaj universum wiary, którego symbolem była idea cesarstwa rzymskiego, powoli przestaje istnieć. Pojawiają się „protestantyzmy”...

To wszystko się łączy. Wielkie przemiany w ogólnej wizji świata wpływają na filozoficzną zmianę. My jesteśmy w czasie, w którym na nowo odkrywamy filozofię i całą duchowość klasyczną. „Na nowo” – dlatego że tutaj pewne rzeczy się zagubiły, inne zostały „wykręcone”. Oczywiście, nie chodzi tu o to, żeby przekreślić całą nowożytność – nigdy w życiu – tylko trzeba ją po prostu bardzo umiejętnie ująć. Tak żeby wszystkie jej elementy odnalazły właściwe miejsce. One jakby odeszły od swego locus naturalis, jak by powiedział Arystoteles.

Potrzeba nam zatem jakiejś generalnej fenomenologii...

Fenomenologia jest szukaniem, ale jest jeszcze daleka od znalezienia.

A czy w tym przejściu od zainteresowania sprawami ogólnymi i powszechnymi do subiektywizmu nie zauważa Pan Profesor również przejścia od zagadnień w gruncie rzeczy poznawczych do zagadnień natury agatologicznej, a to z kolei później wydaje owoce w postaci teorii wartości? Tego typu „przesunięcie” byłoby chyba pozytywne. Nie byłoby zresztą odejściem od pierwotnych ideałów, bo przecież tak zwana tradycja franciszkańska w filozofii, Bonawentura, woluntaryzm, zajmują się już w Średniowieczu tym, czym później zajmie się Suárez, Kartezjusz, Nietzsche, Scheler...

Tak, tylko ja mam wrażenie, że pozytywny wkład filozofii wartości byłby bez porównania pełniejszy, gdyby umiała wykorzystać w pełni dorobek antropologii i filozofii klasycznej. Tu bowiem pojawia się problem, że tak powiem „metafizycznej” antropologii i etyki, czyli problem habitusu, cnoty itd., który nie jest takim sobie scholastycznym terminem, tylko bardzo fundamentalną sprawą w całym wychowaniu. Nie kładzie się bowiem wtedy nacisku na kazuistykę, lecz na etykę zupełnie innego typu. Moim zdaniem kazuistyka jest dość typowym wynaturzeniem mentalności subiektywistycznej, opartej na metafizyce esencjonalistycznej, to znaczy podkreślającej problem istoty z pominięciem problematyki istnienia. Piszę o tym szczegółowo w książce U źródeł nowożytnej etyki. Filozofia moralna w Europie XV wieku [Kraków 1987]. Żeby to oczyścić, trzeba wrócić do źródeł...

To prawda, ale dostęp do źródeł możliwy jest przez kontemplację, a więc przez jakieś zjednoczenie podmiotu z przedmiotem kontemplacji. Chodzi tu może najpierw o umiejętność rozpoznawania w universum wagi zjawisk, później – samej podstawy tych zjawisk, a wreszcie o dotarcie do istoty. W przeżyciu religijnym chodzi o rozpoznanie piękna stworzeń oraz ich Stwórcy. Czy to nie kontemplacja właśnie, jako metoda, mogłaby skierować silnie subiektywistyczne nurty ku klasyce myślenia? W duchowości ignacjańskiej kontemplacja, będąca prostym, niemal naiwnym „oglądaniem scen” Ewangelii, jest zarazem najdoskonalszą i, prawdę powiedziawszy, najtrudniejszą formą modlitwy...

Może należałoby się wpierw gruntownie zastanowić nad tym, co to jest kontemplacja. W klasycznym rozumieniu „kontemplacja” należy do najbardziej podstawowej działalności intelektualnej i nie tylko intelektualnej człowieka. Jest „pierwszym działaniem” (prima operatio) intelektu, a jednocześnie „prostym ujęciem” (simplex apprehensio). Ta kontemplacja ma dwa oblicza: jest ujęciem zarazem „przyrodzonym” i „nadprzyrodzonym”. Przejście od kontemplacji przyrodzonej – która jest zasadniczą funkcją mądrości, podstawą budowania mądrości w człowieku – do kontemplacji modlitewnej jest właściwie nieuchwytne. To przejście dokonuje się wtedy, kiedy kontemplacja zaczyna dotyczyć samego źródła rzeczywistości – czy je nazwiemy Bogiem, czy nie – wtedy kontemplacja staje się modlitwą. Myślę, że może istnieć modlitwa człowieka niewierzącego, jeśli tylko on naprawdę dąży do owego Centrum. Zrozumieć, co to jest kontemplacja...

W tym pokoju odbyłem kiedyś wielogodzinną rozmowę z młodymi filozofami na temat roli kontemplacji w filozofii. Zrodziła się z tego maleńka książeczka, która ukaże się wkrótce pod tytułem O kontemplacji, kaligrafii i innych sprawach. W tej rozmowie starałem się wykazać, że zupełnie nie chodzi o to, żeby w filozofii likwidować ważność logiki i racjonalizmu, nigdy w życiu, ale chodzi o przestawienie akcentów. Logika bez kontemplowanej treści to czyste narzędzie. Dlatego konieczny jest powrót do kontemplacji. Zresztą Maritain zwrócił na to uwagę, pod wpływem, jak myślę, Bergsona, mówiąc o intuition métaphysique. Konieczne jest zwrócenie uwagi na treść pojęć. Bergson chciał się uwolnić od pojęć, ale to nie jest możliwe. Wnikanie w treści intelektualne drogą wpatrywania się w nie, drogą coraz głębszego „wglądu”. To nie jest ani Wesensschau Husserla i fenomenologów, ani też Bergsonowskie odejście od pojęć. Ten bardzo ważny krok został zarysowany w Maritainowskiej interpretacji świętego Tomasza. Myślę, że ta kontemplacja jest czymś bardzo ważnym. Tylko że w samej kontemplacji akcent może być położony na podmiot kontemplujący albo na przedmiot kontemplowany, czyli na to, co jest kontemplowane.

Chrześcijańska tradycja stworzyła rozbudowany traktat o kontemplacji. Wielu mistyków zabrało głos na ten temat, w różny sposób podchodząc na przykład do roli tak zwanego wewnętrznego doświadczenia zmysłowego. O ile u Platona kontemplacja jest przede wszystkim zwróceniem się w stronę idei, o tyle kontemplacja chrześcijańska opiera się na przekonaniu, że idea może zapisać się w rzeczywistości historycznej, tak jak bóstwo Chrystusa zapisało się w Jego człowieczeństwie. Jedno wydarzenie zbawcze staje się oknem ku wieczności. Czy filozofia potrafi łatwo przejść od sytuacji egzystencjalnej do sedna? Czy kontemplacja filozoficzna nie jest tylko teorią?

Filozofia jest tylko jedna. Nie ma filozofii chrześcijańskiej, chyba że za taką uznamy filozofię uprawianą przez chrześcijan. Otóż myślę, że w dobrze rozumianej filozofii klasycznej, jeśli tylko mamy do czynienia z naprawdę uczciwym usiłowaniem zrozumienia struktury rzeczywistości, to właśnie ono staje się próbą dochodzenia do tego, co jest sednem owej rzeczywistości. Już sam Arystotelesowski podział filozofii na teoretyczną i praktyczną wiele nam mówi, dlatego że tu słowo „teoretyczny” oznacza tyle co „kontemplacyjny”. Theoria nie jest synonimem naszej „teorii”, myśmy zmienili sens tego słowa. Dla Greka theorein znaczyło „kontemplować”. Hermolaus Barbaro tłumaczył to rozróżnienie Arystotelesowskie nie jako philosophia theoretica, tylko jako philosophia contemplativa. Dlatego mnie się wydaje, że główną zasługą tak zwanego egzystencjalnego tomizmu, czyli interpretacji podanej przez Maritaina, Gilsona, Krąpca i innych, jest to, że właściwie nie ma tu podziału na metafizykę ogólną i metafizykę szczegółową, teodyceę itd., bo przy kontemplacji metafizycznej od razu się dochodzi do Boga, jeżeli tylko uwzględnimy problem istnienia. Dlatego tak ważne są tu dokonania Awicenny, Majmonidesa, ale potem Tomasza w rozwoju tej problematyki, która jest już zarysowana w starożytności. Oczywiście, kontemplacja nabiera pełnego sensu dzięki Objawieniu, ale jest to już drugi etap kontemplacji, kontemplacji wyraźnie już religijnej, modlitewnej, kiedy to „problem Boga” zostaje wypełniony przez chrystologię. W jednym z wywiadów przypominałem słowa Husserla: każda filozofia muss Religionszentriet sein. Każda filozofia jest „skoncentrowana na sednie rzeczywistości” – czy nazwiemy to sedno Bogiem, czy nie, ona pozostaje otwarta na to sedno.

Jak osiągnąć postawę takiej autentycznej, cierpliwej, doskonałej kontemplacji? Starożytni byli przekonani, że jest to bardzo trudne. Platon powiadał, że w całej Helladzie nie ma nikogo, kto mógłby być filozofem i królem. Ale i w chrześcijaństwie kontemplacja nie udaje się zbyt często. Jest chyba równie rzadka jak świętość. Właściwie wszystkie pomoce, jakie tu mamy, to chyba tylko deontologia: żeby się dobrze modlić, trzeba być uczciwym człowiekiem. A czego możemy nauczyć się od metafizyków? Czy dopracowali się oni jakiejś własnej metody?

Myślę, że jesteśmy w sytuacji trudnej. Właśnie te wieki, które zmieniły układ wspomniany na początku, są konsekwencją wieków średnich, w których nastąpiła pewna niedobra rzecz. Mimo wpływu średniowiecznych zakonów kontemplacyjnych, nastąpiło wtedy pewne przesunięcie ważności z pierwszego działania umysłu (czyli owej simplex apprehensio) na inne. Z biegiem czasu, na skutek rozwoju nauki i techniki, coraz ważniejsza wydawała się trzecia operacja, mianowicie rozumowanie. Wydawało się, że należy tak działać, żeby jak najsprawniej rozumować. To jest oczywiście niezbędne w naukach szczegółowych, zwłaszcza fizyko-matematycznych, ale to nie jest najważniejsze w filozofii. W filozofii najważniejsza jest wspomniana prima operatio. U schyłku Średniowiecza dał się we znaki esencjonalizm i hiperracjonalizm. To, z czym tak bardzo walczyli humaniści, a czemu oponował Luter, prawosławie, Wschód, to nie była już klasyczna metafizyka, tylko metafizyka, filozofia i etyka całkowicie poddane trzeciemu działaniu intelektu, czyli rozumowaniu, oraz skutkom esencjonalizmu, czyli skoncentrowaniu się na problemie istoty. Piszę o tym więcej w trzecim tomie Dziejów filozofii europejskiej w XV wieku [Warszawa 1974-1980]. Rozumowanie jest ważne, ale nie jest jedyne i najważniejsze. Zupełnie inaczej podchodzi się do wielu spraw, jeśli uzna się, że struktura logiczna jest czymś najważniejszym. Wtedy dochodzi się do tego, do czego doszedł ojciec Bocheński OP, który był świetnym znawcą logiki, ale w gruncie rzeczy odrzucał całą filozofię, bo właściwie przyjmował tylko logikę i wiarę – logikę, która, jak sam powiadał, „jest potrzebna do czyszczenia rur”. Mam wrażenie, że to jest śmierć prawdziwej filozofii kontemplatywnej.

Starożytność chciała zagwarantować poprawność kontemplacji, podając bardzo praktyczne wskazówki: człowiek jest sobą tylko wtedy, gdy pozostaje w fizycznym spoczynku, gdy medytuje, gdy rozmawia, gdy trudni się „sztukami wyzwolonymi”, a więc tymi, które można uprawiać z zamkniętymi oczami, z założonymi rękami...

Przede wszystkim chodzi o to, żeby treści były przedmiotem tego bardzo spokojnego, dogłębnego wnikania w nie. Takiego „zatrzymania się” i „spojrzenia” na rzeczy, które absolutnie nie wyklucza poprawności rozumowania, przeciwnie – ono musi iść z nim w parze. Poprawność sądu, czyli druga działalność intelektu, jest tu nie mniej ważna. Myślę, że w szkołach duchowości wszystkie te problemy dochodzą do głosu. Ktoś, kto jest zorientowany na rozumowanie, będzie wszystkie sprawy prowadził w ten właśnie sposób: będzie robił rachunki sumienia niemal jak w książkach rachunkowych... A przecież nie o to chodzi.

Czy to wszystko nie zależy od dominującego modelu wychowania? Grecy uczyli swoich synów kontemplacji posyłając ich do szkoły (w niektórych miastach helleńskich dzieci wszystkich obywateli pozostawały w szkole aż do osiągnięcia pełnoletności), ale w tej szkole ważne było wspólne dochodzenie do prawdy, wspólna rozmowa, a nie wykład. Na dobrą sprawę, bardzo długo uczyli się tylko mówić i rozumieć świat. Nie zdobywali wiedzy tak jak my, ucząc się czegoś na egzamin, ale uczono ich umiejętności odnajdywania tej wiedzy w człowieku i w świecie...

Myślę, że od samego początku całe wychowanie rodzinne, a później wychowanie w przedszkolu, w szkole, jest niesłychanie ważne. Trzeba, żeby dziecku, młodemu człowiekowi zostawić jak najwięcej swobody, ale i spokoju, ciszy. Byłem kiedyś pod wrażeniem filmu Mały Budda, który oglądaliśmy razem z żoną. W ciekawy sposób pokazano tam życie klasztoru tybetańskiego, który ogromnie przypomina wychowanie w wielkich monastycznych zakonach. Chodzi mi o iluminowanie rękopisów, przepisywanie. Czasem, z takim uśmieszkiem, mówimy: „A święty Jan Kanty przepisywał nie wiem ile, a cóż on tam zostawił?” A tymczasem kaligrafia to rzecz wspaniała! Oddanie całego umiłowania piękna i dokładności, sumienności w tym małym wykonywaniu drobnych elementów pisma. Młodzi mnisi w klasztorze tybetańskim układają przez cały dzień przepiękny dywan z małych kamyczków, a wieczorem jednym pociągnięciem miotły mają to „sprzątnąć”. Z jednej strony jest tu znaczenie każdego najmniejszego czynu, piękna, wykonanego ze zrozumieniem, z oddaniem, a jednocześnie towarzyszy temu świadomość, że to tylko przejście. I dlatego mówię, że odpowiada mi duchowość pierwszych wieków. Pamiętam, jak jeszcze ksiądz Korniłłowicz nam tłumaczył, że styl gotycki był już pewnym odejściem od właściwego życia liturgicznego. To wydłużenie nawy kościoła – ołtarz daleko, Bóg wie gdzie – było odejściem od wspólnotowości. To są rzeczy blisko związane ze stylem.

MARIA SWIEŻAWSKA: Muszę powiedzieć, że kiedyś, po powrocie z wakacji, nasz prawnuk, dziesięcioletni Ksawery, przyszedł do nas do kuchni i zapytał: „Jak Agusia widzi Pana Boga, bo ja widzę taką kulę, w której jest pełno oczu?” Starałam się troszeczkę mu wytłumaczyć, że Pana Boga się nie widzi i dlaczego, a potem mówię: „Wiesz, idź do pradziadunia, on ci to najlepiej powie”. I ten chłopaczek przyszedł do mego męża, siadł naprzeciwko przy stole, wyprostowany jak struna – dzieci hałasowały, a on w ogóle nie reagował – i stawiał pytania.

STEFAN SWIEŻAWSKI: Muszę powiedzieć, że to był najtrudniejszy wykład w moim życiu, bo musiałem wytłumaczyć temu chłopcu, który słuchał z niezwykłym otwarciem...

MARIA SWIEŻAWSKA: ...był zupełnie zahipnotyzowany.

STEFAN SWIEŻAWSKI: Dlaczego Boga nie widzimy? Cur Deus homo, dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Właśnie po to, żeby temu biednemu człowiekowi móc przybliżyć siebie. Istnieje niezmierna wyższość teologii negatywnej nad pozytywną – wszystko to było bardzo trudno wyjaśnić. Ale potem było sporo radości, bo Ksawery serdecznie mnie wyściskał. A później powtórzył wszystko dokładnie swojej matce.

MARIA SWIEŻAWSKA: Ona zatelefonowała i ja ją pytam: „Czy coś ci powiedział?” „Wszystko mi powiedział” – mówi – ”w najdrobniejszych szczegółach”.

Najważniejsze, że dziecko może porozmawiać z rodzicami, z dziadkami, na każdy ważny temat...

STEFAN SWIEŻAWSKI: Wydaje mi się, że cała pedagogia domaga się jakiejś głębokiej korektury. To wszystko musi być inaczej postawione. Wydaje mi się, że jest rzeczą ogromnie ważną, aby wrócić do dobrego, bardzo gruntownego nauczania języków. Najpierw języka ojczystego, co zawsze podkreślał ojciec Woroniecki OP, oraz tych języków, które są naszymi korzeniami, a więc łaciny i greki. Moim zdaniem łacina powinna absolutnie wrócić do szkół średnich. Jednym z głównych powodów, dla których studenci odchodzą od filozofii klasycznej, pisanej w języku greckim i łacińskim, jest praktyczna nieznajomość tych języków. Łatwiej nauczyć się francuskiego czy angielskiego niż łaciny. Poza tym ta nauka daje pewną samodyscyplinę, która jest bardzo ważna.

Mam wątpliwości co do komputera. Dziś już wszyscy moi uczniowie zdołali przejść na komputer, ale czy to nie jest jeden ze środków, które niszczą w człowieku działanie kontemplacyjne? Bo jednak ono ułatwia pewne twórcze działania. Przecież w pracy intelektualnej, artystycznej czy w jakiejkolwiek pracy twórczej jest bardzo duży element kreacji – i ta kreacja absolutnie wymaga spokoju. Tymczasem komputer to maszyna, która w pewien sposób mnie krępuje. Pisząc swoje dzieło z historii filozofii, przy każdym rozdziale odczuwałem konieczność, żeby wziąć taki duży kawał papieru i z notatek zrobić „mapę” całości. Czegoś takiego nie można zrobić przy komputerze. Dla człowieka, który wyposażony jest w wyobraźnię i pamięć przestrzenną, zrobienie takiego schematu, który nawet jakoś artystycznie go zadowala, jest bardzo ważne. Wtedy poznaje piękno. Jest to potrzebne także w edukacji. Boję się, że edukacja komputerowa, bardzo ważna i potrzebna, w samej twórczości zawodzi.

Wróćmy może jeszcze na chwilę do tematu pamięci. Czy i jej rola nie zredukowała się w naszych czasach? A przecież jest ona tak ważna w doświadczeniu religijnym...

Pamięć ma wyjątkowo wielkie znaczenie u Platona i w platonizmie. W antropologii świętego Tomasza sprawa wygląda nieco inaczej. Pamięć nie jest osobną władzą, lecz pewną sprawnością, należy do zmysłów wewnętrznych. Problem antropologii filozoficznej to ciekawa rzecz. Zajmując się młodym Lutrem zauważyłem, że on usilnie szukał pewnej całościowej wizji człowieka, totus homo, i tej wizji nie miał. Myślę, że antropologia świętego Tomasza jest przykładem takiego totus homo. Ważny jest tu rozdział o zmysłach wewnętrznych, których organem jest mózg. Materialiści sądzą, że mózg jest organem intelektu, tymczasem to nie tak – mózg jest organem zmysłów wewnętrznych. Całe to zanalizowanie owych zmysłów wewnętrznych byłoby sprawą bardzo ważną dla pedagogów – i poprowadzenie wychowania w kierunku rozwinięcia wyobraźni, w kierunku rozwinięcia pamięci, jednej i drugiej, a potem tak zwanych ratio particularis i sensus communis, czyli uchwytywania z uświadomieniem istnienia, które jest tak ważne. Tymczasem przy całym uznaniu dla etyki Tomasza w różnych tomizmach, które później się rozwijały, właściwie pominięto całą jego antropologię. Antropologia Tomasza nigdy nie weszła w krwiobieg Kościoła, duszpasterstwa. My raczej, jak powiedział Nietzsche, żyjemy „ochrzczonym neoplatonizmem”. Myślę, że odpowiednie postawienie antropologii, pewnej całościowej koncepcji człowieka, wśród dyscyplin filozoficznych, a potem w samym wychowaniu byłoby ogromnie ważne dla samego życia duchowego. Bo jeżeli ta antropologia jest niedostatecznie rozwinięta, to na tym traci cała etyka i pedagogika. Myślę, że ćwiczenie pamięci jest ogromnie ważne. Miałem w dzieciństwie katechetę, który kazał nam uczyć się pewnych cytatów z Pisma Świętego, które potem zostały mi na całe życie. Również liturgia jest taka ważna, bo ona umacnia pamięć. Jestem zmartwiony, że Liturgia Słowa jest tak słabo rozwijana. To chyba jeden z najsłabszych punktów recepcji Drugiego Soboru Watykańskiego. Dobre, mądre liturgiczne wychowanie dzieci nigdy nie prowadzi do buntu i zniechęcenia. Natomiast tak zwana pobożność dewocyjna odstrasza.

Jak już wspomniałem, dobrze odprawiona Liturgia Słowa może i powinna stać się najlepszą teologią dla wszystkich, bo przecież każdy chrześcijanin powinien być w jakimś sensie teologiem, tak jak każdy człowiek, według słów Pico della Mirandola, musi być filozofem, jeśli chce być naprawdę człowiekiem.

Bardzo dziękuję za rozmowę.

Warszawa, 11 sierpnia 1999