Doświadczenie duchowe na rozdrożu?

www.mateusz.pl/mt/dp

DARIUSZ PIÓRKOWSKI SJ

Doświadczenie duchowe na rozdrożu?

Żyjemy w dobie religijnego i światopoglądowego pluralizmu. Ma on jednak specyficzne podłoże, którym jest ponowoczesny sposób myślenia, albo jak chcą niektórzy, postmodernizm. Ci, którzy żyli w epoce nowoczesnej, wierzyli, że mimo różnorodności często rozbieżnych z sobą przekonań istnieje jednak szansa stopniowego poznania rzeczywistości, odnalezienia jakiejś obejmującej całość płaszczyzny czy fundamentu, jeśli nie za sprawą wiedzy religijnej, to z pewnością za pomocą ludzkiego rozumu lub metod naukowych. Myślenie ponowoczesne wieści dokładne przeciwieństwo: w żaden sposób nie da się dotrzeć do istoty rzeczywistości. Nie ma jakichś uprzywilejowanych punktów odniesienia. Nie istnieje coś, czemu można by nadać status uniwersalności. Wszystko jest płynne i zmienne. Nie ma stabilnych kryteriów, które pomagają w wyborze jednej opcji spomiędzy nieograniczonej palety możliwości. W zasadzie jest tyle prawd, ile ludzi kroczących po ziemskim globie. A człowiek staje się – jak to już przerabialiśmy wielokrotnie w historii – „miarą wszystkich rzeczy” (Protagoras).

Ten typ myślenia sprawia, że także chrześcijaństwo, a wraz z nim jego rozumienie doświadczenia religijnego, przybiera w oczach wielu postać jednej z tysięcy dostępnych dzisiaj opcji. Skoro niemożliwe jest poznanie prawdy, trudno także zdobyć się na akceptację tego, żeby Bóg mógł objawić się w pełni w jakiejś jednej religii. Prawda nie mogła się wcielić, bo jest nieogarniona. Nie mogła dać się „ograniczyć” w mikrokosmosie, którym jest człowiek. Zdaniem niektórych teologów czy filozofów religii uwłaczałoby to godności samego Boga, Jego radykalnej niepoznawalności i inności. Dlatego trzeba raczej uznać, że każda religia jest jak promień wychodzący od jednego źródła światła. Bóg „rozlał się” w mnogości religijnych objawień, wierzeń i przekonań. Kto zamyka się jedynie w ramach jednej religii i rości sobie pretensje do jej uniwersalności, ten skazuje się na „fragmentaryczność” poznania Boga – jak sądzą radykalni pluraliści religijni. Ani chrześcijaństwo, ani jakakolwiek inna religia nie może uważać się więc za jedyną, prawdziwą czy ostateczną wypowiedź Boga do człowieka. Dopiero otwarcie się na różnorodność duchowych doświadczeń, na różne tradycje religijne daje nam gwarancję (ale nigdy nie pewność) większego przybliżenia się do tego, kim jest Bóg. Ale ostatecznie Bóg w swej istocie i tak pozostanie na zawsze niepoznawalny. W gruncie rzeczy za tą dość błyskotliwą i wysublimowaną ideą ukrywa się radykalne zwątpienie w możliwość pełnego objawienia się Boga w naszej ludzkiej rzeczywistości i swoista ludzka bezradność, którą próbuje wynosić się na piedestał najwyższego stopnia poznania.

Wszędzie tam, gdzie brakuje trwałego i pewnego odniesienia, rodzi się pokusa zamazywania różnic, a wskutek tego wydaje się, że tak naprawdę nie ma wielkiego znaczenia w co, kogo lub jak wierzymy. Ważne, że jeszcze wierzymy. I ważne, żeby mieć jakikolwiek kontakt ze sferą ducha. Drugorzędną sprawą jest, w jaki sposób ma się to urzeczywistniać.

Pluralizm religijny stwarza więc wyzwanie dla chrześcijaństwa. Zresztą, tak było od początku. Chrześcijaństwo musiało zająć jakieś stanowisko zarówno wobec judaizmu jak i innych religii, z którymi wchodziło w konfrontację. Niemniej dzisiaj sytuacja o tyle się zmieniła, że pluralizm religii występuje z dużą ostrością i nie można go uniknąć. Wiele sposobów patrzenia na świat, na Boga egzystuje obok siebie. To jednak nie może stanowić pretekstu do obrażania się na świat. I bez wątpienia nie można tego postrzegać wyłącznie jako zagrożenia, co chyba w najbardziej radykalny sposób próbują wyrazić wszelkie formy religijnego fundamentalizmu. Jednakże brak skutecznej odpowiedzi ze strony myślicieli chrześcijańskich demaskującej niektóre błędne założenia pluralizmu może wywieść wielu wierzących w pole. By było jasne, nie chodzi wszelako o pluralizm w znaczeniu różnorodności, która raczej świadczy o bogactwie i złożoności świata, ale o takie podejście, które w imię relatywizmu z góry wyklucza możliwość objawienia się Boga w pełni w jednej religii.

Dziwnym trafem pluralizm taki często sprzymierza się z nowym rozumieniem duchowości. Nie możemy też zapominać, że żyjemy w czasach, w których często aż do przesady rozróżnia się między tym, co świeckie, a tym, co religijne. Jak pisze L. Dupre, „nauka, sztuka, filozofia i moralność do tego stopnia wyemancypowały się ze swoich początków, że jak się wydaje, równie dobrze mogą istnieć bez religii, jak i z jej współudziałem”. Wskutek tego zamiast mówić o religii czy religijności coraz powszechniejsze staje się użycie słowa „duchowość”, ale w nieco innym znaczeniu, niż głosiło przez wieki chrześcijaństwo, o czym za chwilę. Wprawdzie słowo „duchowość” stosowane bywa jako zamiennik terminu „religia”, to jednak de facto obok doświadczeń religijnych (modlitwa i chodzenie do kościoła, wiara w Boga czy w jakiekolwiek bóstwo) do „duchowości” dołącza się wiele innych doświadczeń pozbawionych jakiegokolwiek odniesienia do transcendentnego obiektu poza ludzkim „ja”. Duchowość to raczej pewien naturalny, autonomiczny, samowyzwalający się proces, pokrewny np. wzrostowi fizycznemu. Porównuje się ją do wewnętrznej wędrówki, poszukiwania, drogi. Źródłem i siłą napędową tego procesu jest wówczas wewnętrzny potencjał człowieka. Duchowość może być więc postrzegana niemal jako odrębna funkcja psychiczna, którą przeciwstawia się materialności i cielesności.

Można więc być człowiekiem duchowym, ale niekoniecznie religijnym. „Duchowość jest kombinacją jakości ludzkich, które mogą posiadać zarówno ludzie religijni jak i niereligijni” (C. Beck). Wśród nich można wymienić takie cechy jak świadomość wzajemnego powiązania rzeczy, integracja ciała i umysłu, umiejętność refleksji i skupienia, techniki relaksacyjne, poczucie pustki czy przepływającej energii. Patrząc z tego punktu widzenia (założywszy wszakże definicję religii Cycerona i Laktancjusza) doświadczenie religijne (w tym także inspirowane chrześcijaństwem) jawi się jako szczególny przypadek doświadczenia duchowego. Niebezpieczeństwo jakie tutaj się odsłania polega na tym, że jeśli będziemy kłaść za duży nacisk na możliwości ludzkiego ducha, może dojść do tego, że doświadczenie duchowe będzie niczym innym niż jedynie wzmożoną aktywnością wewnętrznych władz człowieka, co z kolei może doprowadzić do zamknięcia się w sobie samym lub tworzenia własnych wyobrażeń bóstwa, jakiejś potęgi, której ślady rzekomo odnajduje się gdzieś w duchu. Równocześnie niemal zupełnie pominie się istotną rolę cielesnego i materialnego wyrazu religijności, odcięcia się od różnego rodzaju „pośredników”, instytucji, obiektywnego objawienia itd. Nie twierdzę przy tym, że „świeckie” doświadczenie duchowe nie może w żaden sposób doprowadzić do spotkania z prawdziwym Bogiem. Także „świeckie” próby odnajdywania śladów Boga w sobie czy zachłystywanie się możliwościami ludzkiego ducha mogą być przejawem ciągle obecnego w człowieku pragnienia czy tęsknoty za Bogiem.

Spoglądając na doświadczenie duchowe z biblijnego punktu widzenia słowo „duchowy” można rozumieć jako odniesione do działania lub wpływu Ducha Świętego na konkretne osoby, zdarzenia, przeżycia. Trzeba jednak podkreślić, że działanie Ducha Świętego obejmuje całego człowieka razem z jego cielesnością i psychiką. Bóg spotyka się i oddziałuje na całą osobę, a nie tylko na jakąś jej cząstkę. „Duchowe” nie oznacza więc „dziejące się wyłącznie w duchu”. Dzięki temu unikamy postrzegania duchowości jako zupełnie odrębnej sfery, odseparowanej od materialności i cielesności, gdyż takie przeciwstawienie nie odzwierciedla biblijnej wizji antropologicznej, a poza tym wiedzie jedynie do jeszcze większego rozdarcia w człowieku. Prowadzi to także do odizolowania religii od moralności, od postępowania, jakby były to dwie rozbieżne ze sobą sfery.

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na to, że teologowie często lekceważyli specyficzną wieloznaczność, z jaką Pismo Święte postrzega ludzkie ciało i, co więcej, wplątywali człowieka w podziały, które nie tylko miały za cel poczynić konieczne rozróżnienia, lecz dzieliły go na odrębne, odseparowane od siebie części. Tymczasem mistrz nowotestamentalnej antropologii, św. Paweł, pomimo subtelnych rozgraniczeń kładzie akcent na jedność i integralność człowieka jako takiego. Wprawdzie apostoł spogląda na człowieka z różnych punktów widzenia w celu lepszego zrozumienia jego złożoności, to jednak zawsze ma na myśli całego człowieka. Jasno przeciwstawia się zarówno dualistycznej wizji platońskiej (dusza uwięziona w ciele) jak i gnostyckiej (iskra Boża wszczepiona w naturę „pneumatyków”).

Według św. Pawła ciało (soma), ujęte najpierw pozytywnie, to cały człowiek wyrażający się w czasie i przestrzeni (Por. Flp, 1,20; 2 Kor 4, 10). Odznacza się ono jednak pewną dwoistością. Z jednej strony ciało jest istotnym i integralnym „składnikiem” człowieczeństwa, należącym już do Chrystusa. Ale jest także znamieniem słabości i kruchości człowieka. Kto łączy się z drugim cieleśnie, tworzy z nim także osobową jedność. Ponadto ciało w całości przeznaczone jest do zbawienia i zmartwychwstania. Nie można go więc traktować jako „przypadłość”. B. Häring uważa, że ożywione ciało jest samo w sobie „słowem-komunikacją”, jest obrazem osoby zwróconym ku „ty”. Ciało jest więc narzędziem komunikacji, umożliwiając człowiekowi egzystencję w świecie i realizację jego zadań i odpowiedzialności. W tym sensie najbardziej widocznym uwyraźnieniem tego aspektu osoby jako bytu cielesnego jest akt seksualny w małżeństwie, który może być postrzegany jako „wcielanie się słowa”, jako komunikacja, w której małżonkowie poznają siebie w najbardziej intymny sposób.

W drugim znaczeniu ciało to sarx (Por. Flp 3, 3; Rz 8, 6; Ga 5, 24), czyli aspekt człowieka w cielesności poddanej grzechowi, opierającej się Bogu i prawu Bożemu. W takim więc stopniu, w jakim człowiek w swej ziemskiej egzystencji żyje w iluzji własnej potęgi, zamyka się przed Stwórcą i innymi. Jego władze duchowe kierują się w stronę tego, czego pożąda świat i grzech. Odpowiednikiem tego terminu jest „człowiek zewnętrzny” (istota poddana słabości i walcząca z Bogiem) lub „stary człowiek”. Św. Paweł nie rezygnuje z wyraźnej ambiwalencji ludzkiego ciała. Nie uważa go za coś demonicznego, wyłącznie za kłębowisko pożądliwości, której człowiek bez reszty jest wydany. O tej różnicy często jednak zapominano, przesuwając akcenty w kierunku grzesznego rozumienia cielesności, jako w całości przeciwstawiającej się duchowi i Bogu.

Apostoł narodów uwypukla jeszcze inny aspekt cielesności człowieka, mianowicie, jego związek z całą Trójcą Świętą, który osiąga szczególną głębię w chwili usprawiedliwienia na mocy chrztu. W Pierwszym Liście do Koryntian, piętnując dwulicową moralność wielu Koryntian, którzy pomimo nowego narodzenia w Chrystusie, oddawali się rozpuście, rozwija zaskakującą jak na owe czasy teologię ciała ludzkiego. Zadaje tamtejszym chrześcijanom znamienne pytania: „Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? (…) Ten zaś, kto się łączy z Panem jest z nim jednym duchem. (…) Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? (1 Kor 6, 15.17.19)”. Zastanawiające jest głównie to, że Paweł przedstawia ciało (czyli de facto człowieka) jako będące w relacji z każdą z Osób Boskich. Co więcej, dla apostoła bycie w związku z Ojcem, Synem i Duchem Świętym nie należy do bliżej nieokreślonej przyszłości, lecz dokonuje się już w teraźniejszości. Cały człowiek już obecnie ma udział w boskim życiu i wspólnocie Trójcy Świętej. Nie może więc tutaj chodzić jedynie o pierwiastek cielesny w człowieku, lecz o całą osobę, do której przynależy także ciało. Skoro Bóg wychodzi naprzeciwko nas, odsłaniając się jako osoba, a nie moc czy potęga, domaga się podobnego osobowego i całościowego zaangażowania człowieka. Wejście w kontakt z Bogiem nie oznacza przekreślenia autonomii człowieka ani rozerwania jego cielesno-duchowej konstytucji. Cielesność jest zatem nie tylko chciana przez Boga, ale przez Niego ogarnięta, przeniknięta, by w odnowionej postaci, po zmartwychwstaniu uczestniczyć w pełni boskiego szczęścia. Nie istnieje więc w przypadku człowieka jakieś pozacielesne doświadczenie Boga.

Na tym tle doświadczenie duchowe zarysowuje się w sposób o wiele bardziej zróżnicowany. Nie wyklucza bynajmniej aktywnej roli podmiotu doświadczającego działania Boga, ale, po pierwsze, podkreśla pierwszeństwo inicjatywy Boga w wychodzeniu ku człowiekowi, a po drugie, uwypukla jego dialogiczny i międzyosobowy charakter. Po trzecie, cechuje się także intencjonalnym nakierowaniem na przedmiot poza ludzkim „ja”. Po czwarte, nie czyni rozdziału pomiędzy tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne. Po piąte, przeżycie religijne nie ogranicza się jedynie do samego ducha człowieka, lecz znajduje swój wyraz także w zewnętrznych i materialnych znakach, czynnościach i gestach, instytucjach i strukturach. Ciało jest bowiem ekspresją ducha w świecie. Można więc powiedzieć, że tego typu doświadczenie duchowe jest doświadczeniem religijnym, jeśli najpierw za Cyceronem wywiedziemy znaczenie religio z „relegere” – „zwracać na coś szczególną uwagę”, „oddawać cześć bogom”, a za chrześcijańskim apologetą Laktancjuszem — z „religare” – „ponownie wiązać z Bogiem”.

Pytanie, jakie się tutaj rodzi, szczególnie w dzisiejszym kontekście jest takie: czy w obrębie chrześcijaństwa powinno się nadal mówić o doświadczeniu duchowym czy o religijnym? A może po prostu je pogłębiać? Obawiam się bowiem, że także spora rzesza chrześcijan ulega wpływowi tej nowej definicji doświadczenia duchowego. Skoro z punktu widzenia Ewangelii nie każde doświadczenie duchowe (tak jak jest ono dzisiaj postrzegane) można stawiać na równi z doświadczeniem religijnym, co zdarza się niestety także wielu wierzącym, to jak na nowo zdefiniować doświadczenie duchowe tak, aby jego chrześcijańska specyfika była uchwytna także dla ludzi spoza Kościoła? Poza tym, sądzę, że trzeba również rozważyć czy zafascynowanie duchowością jako pewną autonomiczną aktywnością człowieka nie jest paradoksalnie reakcją wobec kultury naznaczonej materializmem i egzaltacją cielesności. Wszelka aktywność wewnętrzna człowieka byłaby wówczas formą ucieczki przed naporem tego, co zewnętrzne i materialne, a także nieudolnym poszukiwaniem tego, co w życiu nieuchwytne, czego materia w żaden sposób nie może człowiekowi dać. Przekonuje mnie do tego spostrzeżenie Raniero Cantalamessy, który pisze, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa Ojcowie Kościoła musieli bronić nie tyle bóstwa, co cielesności Jezusa Chrystusa. Ich epoka naznaczona była pogardą dla materii, spirytualizmem, dualizmem duszy i ciała. Dzisiaj sytuacja jest dokładnie odwrotna. Jezus Chrystus jest często postrzegany jako prawdziwy człowiek (jedna z wielu wybitnych osobistości świata), ale w żadnym wypadku nie można Mu przypisywać cech boskich. Skąd ta zmiana? Wypływa ona nie tylko z antropocentrycznego podejścia do rzeczywistości, czy z religijnego pluralizmu, naznaczonego relatywizmem, ale także z kultu materii, której często nieświadomie przypisuje się cechy boskie, co w porównaniu ze starożytnością jest zupełnym novum.

Jeśli uznać intuicję Cantalemessy za jedno z istotnych znamion obecnej kultury i myślenia, to natrafiamy na znamienny paradoks. Z jednej strony mamy do czynienia z gwałtownym zainteresowaniem tym, co w człowieku wewnętrzne, subiektywne, osobiste, duchowe. Z drugiej strony obserwujemy narastający pościg za tym, co materialne, zewnętrzne, uchwytne, chociaż nie wyraża się to na poziomie religijnych zachowań. Wydaje się, jakby człowiek tkwił w jakimś wewnętrznym rozdarciu, pociągany w obie strony z podobną siłą. Za żadne skarby nie potrafi zintegrować w sobie tego, co duchowe, z tym, co materialne. Zaryzykuję tezę, że przylgnięcie do materii (objawiające się chociażby agresywnym konsumpcjonizmem) zastępuje w różnych formach duchowych doświadczeń tak ważne dla aktów religijnych intencjonalne nakierowanie na kogoś spoza ludzkiego ja. Odwrót od instytucjonalnych, wspólnotowych i symbolicznych form religii, „uzupełniany” jest przez kult tego, co materialne. Przy tym nie brakuje w wielu ludziach tęsknoty za prawdziwą wspólnotą, za czymś, co daje większe poczucie pewności i trafności życiowych wyborów, za kryteriami, które pozwoliły nie zagubić się w mnogości serwowanych przez współczesną kulturę możliwości.

Chrześcijańskie rozumienie doświadczenia duchowego, które nie rozmija się z klasycznym pojęciem doświadczenia religijnego, bazuje na integralnej wizji człowieczeństwa. Nie dzieli świata na sferę świecką i religijną. Nie popada w pokusę dualizmu, przynajmniej w swoim oficjalnym nauczaniu, bo w praktyce różnie to bywa. I ciągle podkreśla, że doświadczenie religijne jest zawsze doświadczeniem międzyosobowym, wychodzeniem poza obręb własnego ja na spotkanie z Bogiem. Dzięki temu przedstawia propozycję umożliwiającą całościową integrację człowieka, bez popadania w pułapkę samowystarczalnego duchowego subiektywizmu czy wydania się na pastwę materii. Bóg chrześcijan nie rozbija człowieka, ale dąży do jego scalenia, do jedności, która nie polega na zatarciu różnicy między tym, co duchowe, a tym co materialne, ale na ich współgraniu. Każda forma redukcjonizmu próbuje złożoność sprowadzić do prostych kategorii, ponieważ wydaje się, że złożoność zakłada współistnienie nie dających się ze sobą pogodzić elementów. A ponieważ trzeba mieć jakąś wizję rzeczywistości, żeby się w niej nie pogubić, sięga się często po mniej wymagające rozwiązania. Ale tak wcale nie musi być. Prawda nie neguje złożoności, jest raczej jej uporządkowaniem. Prawda ukazuje wieloaspektowość, ale nie stawia wszystkiego na tym samym poziomie.

Kilka pytań do refleksji:

Czy każdy rodzaj duchowego doświadczenia może doprowadzić do spotkania z żywym Bogiem? Czy rzeczywiście należy się tak bardzo zachwycać rozkwitem i popularnością licznych recept na „duchowe przeżycie”? W jaki sposób nie podchodzić do owych fenomenów z lękiem, lecz potraktować je jako punkty wyjścia do głębszych, bo osobowych doświadczeń religijnych? Czy to jest w ogóle możliwe? Czy tzw. wiara prywatna, która „kontaktuje się” z Bogiem w sercu i nie potrzebuje żadnych form instytucjonalnych lub ucieka przed wystawieniem swoich przekonań na konfrontację, jest właściwą formą religii na dziś? Dlaczego jedni dążą do Boga tworząc rozmaite wspólnoty religijne, a inni twierdzą, że jest im to zupełnie niepotrzebne? Czy szukają w tym lekarstwa na dojmujący ból własnej samotności? Jak promować dzisiaj doświadczenie religijne, które nie będzie zamykało człowieka w nim samym?

Dariusz Piórkowski SJ
darpiorko@mateusz.pl

Dariusz Piórkowski jest współautorem portali www.mateusz.pl i www.tezeusz.pl, mieszka w Warszawie