DARIUSZ PIÓRKOWSKI SJ
|
Miłość nie jest tylko jedną z wielu ludzkich cnót, lecz raczej ich fundamentem. Jest źródłem praufności, dzięki której przyjmujemy życie i swoją obecność na świecie. Jest budulcem ludzkiej tożsamości, „pradarem, którego przyjęcie umożliwia wszystkie inne dary”.
Na pozór wydaje się, że wiemy, czym jest miłość. Jednak przy bliższej analizie jej różnych fenomenów i przejawów okazuje się, że wcale nie jest łatwo sprecyzować jej istotę. Josef Pieper stawia sobie za cel przebadanie tego, jak miłość obecna jest w naszym stworzonym świecie, a ściślej mówiąc próbuje wydobyć z jej różnych znaczeń, form i odcieni te elementy, bez których nie można w ogóle mówić, że w danym zachowaniu, postawie i geście, mamy do czynienia z miłością. Przy okazji podaje bardzo ciekawą, integralną koncepcję człowieka, opartą w głównej mierze o myśl św. Tomasza z Akwinu. Esej ten jest więc także małym traktatem z pogranicza antropologii teologicznej i filozoficznej, która z kolei wiąże się nieodłącznie z zagadnieniem łaski. Pomiędzy wierszami można więc wyczytać, jak Pieper pojmuje relację między łaską a stworzeniem.
Wychodzi on z założenia, że miłość ludzka zawiera w sobie trzy podstawowe czynniki:
– naturalny, czyli wszczepione przez Boga nakierowanie naszej woli na dobro i spełnienie, na co de facto nie mieliśmy żadnego wpływu. Uwidacznia się w tym relatywny charakter ludzkiej wolności, która nigdy nie jest absolutna, lecz od swego zarania nosi znamię zależności i ciągłego podtrzymywania w istnieniu
– etyczny, związany właśnie z wolnością i słuszną autonomią człowieka, niezbędną do tego, aby w ogóle można było mówić o jakiejkolwiek ludzkiej odpowiedzialności. Uwypuklenie tego czynnika ma na celu wskazanie nie tylko ludzkiej możliwości opowiedzenia się za dobrem lub złem, co prawdy, że miłość jest także dziełem człowieka, obejmującym całość jego egzystencji, a nie tylko czymś doczepionym z zewnątrz, czy wymuszonym.
– nadprzyrodzony, który nie degraduje „naturalnej” zdolności człowieka do miłowania, lecz umożliwia płynne przejście od początkowej fazy miłości własnej do miłości w pełni chrześcijańskiej.
To integralne podejście sprzeciwia się omawianej w tej książce koncepcji Andersa Nygrena, jakoby miłość czysto ludzka – eros, amor (wszczepione w naturę dążenie człowieka do pełni) nie miała nic wspólnego z miłością nadprzyrodzoną – caritas, agape. Pomiędzy nimi miałaby, zdaniem Nygrena, zionąć przepaść nie do przebycia. Pieper, odwołując się głównie do myśli św. Tomasza z Akwinu i zdrowego rozsądku, stara się udowodnić, że takie ostre rozdzielenie miłości „naturalnej” i nadprzyrodzonej w człowieku nie znajduje uzasadnienia. Prawdziwa miłość chrześcijańska, przynajmniej w swych początkach, nigdy nie może być postrzegana jako zupełnie „nieumotywowana” i w pełni bezinteresowna. Czynnik ludzki nie spełnia w niej roli marginalnej, lecz konstytutywną, ponieważ naturalne wyposażenie człowieka jest już dziełem łaski Boga, zadatkiem jeszcze większej miłości. Co więcej, położenie nadmiernego nacisku na bezinteresowne dawanie w miłości może być w gruncie rzeczy przejawem ludzkiej pychy i niezależności, wynikającej z niezrozumienia bądź nie przyjęcia ograniczonego charakteru ludzkiej kondycji, a także nie uznawania Boga jako jedynie zdolnego do absolutnej miłości. Miłość nadprzyrodzona nie polega więc na deprecjacji i tłumieniu tego, co w człowieku cielesne, prawdziwe i dobre. Pomiędzy nią, a miłością naturalną przerzucony jest pomost, którym jest klasyczne rozumienie erosa.
W mojej pracy rozważania Piepera o miłości chciałbym jednak potraktować jako kanwę refleksji nad naturą i łaską, najpierw w rozumieniu protestanckim, (nawiązując do myśli Nygrena, z którym Pieper polemizuje) a potem przyjrzę się głębiej koncepcji św. Tomasza z Akwinu, której autor tej książki poświęca wiele uwagi. Relacja natury i łaski to dość specjalistyczne określenie tego, jak wygląda współpraca człowieka z Bogiem, w jaki sposób boska wolność oddziałuje na wolność człowieka lub jak Bóg udziela się człowiekowi. Będę starał się pokazać, jak bardzo postrzeganie relacji między naturą i łaską uzależnione jest od właściwego rozumienia tajemnicy stworzenia, wcielenia, grzechu i tożsamości Jezusa Chrystusa. Słowo „natura” – idąc tutaj za H. de Lubac SJ – może oznaczać albo ogólnie cały wszechświat, cały porządek stworzenia, albo bardziej szczegółowo i bardziej bezpośrednio człowieka jako takiego.
Zacznę od z pozoru drobnego szczegółu, który jednak w kontekście całego eseju Piepera rzuca wiele światła na jego rozumienie relacji między łaską a naturą. Otóż, podczas lektury uderzyło mnie to, że Pieper potrafi odwołać się, nie tylko w duchu polemicznym, do takich myślicieli jak J. P.Sartre, Z. Freud, czy E. Fromm, którzy bynajmniej nie należeli do chrześcijańskiej awangardy. Wydobywa z ich pism to, co dobre i prawdziwe, nawet jeśli wiele ich myśli i idei rozmija się w sposób zasadniczy z duchem Ewangelii. O czym to świadczy? Przede wszystkim Pieper okazuje się tutaj konsekwentny w myśleniu i wizji rzeczywistości, jaką zarysowuje w swojej książce. Jeśli uznać, że całe stworzenie w swej istocie jest dobre i chciane przez Boga, jeśli człowiek nosi w sobie pierwotne nakierowanie na dobro, to w człowieku nigdy nie da się zatrzeć owego boskiego pierwiastka. To przekonanie jest zbieżne z intuicjami wielu mistyków. Dla przykładu, św. Teresa z Avila pisze, że w sercu ludzkim lśni „źródło i słońce jaśniejące, obecne zawsze w pośrodku duszy, chociażby grzechem śmiertelnym zmazanej i nigdy nie traci ono boskiej jasności swojej i żadna złość grzechu nie zdoła zaćmić przedwiecznej jego piękności”. Każda osoba ludzka jest nieprzerwanie widzialnym zwierciadłem niewidzialnego Boga. Nic nie jest w stanie zniszczyć w nas tego zwierciadła.
Ta wypowiedź świętej, chcąc nie chcąc, relatywizuje nieco siłę i destrukcyjność grzechu. W jakim sensie? Św. Teresa nie neguje bynajmniej rzeczywistości grzechu, lecz zwraca uwagę na to, że grzech nie jest silniejszy od dobra, nie dociera w ostateczności do najgłębszych pokładów ludzkiej natury. Owszem, nadwątla ją i osłabia w taki sposób, że nie może ona sama z siebie dojść do własnej pełni. Ale łaska, która ją na nowo podnosi, odwołuje się także do tej niezmąconej niczym boskiej jasności. Gdyby odrzucić spostrzeżenie św. Teresy, to mielibyśmy raczej do czynienia z dualizmem, czy wręcz manicheizmem. Kto wie, czy w długowiecznych sporach o relację między naturą stworzoną i łaską, szala nie przechylała się zbyt często właśnie w stronę tych dwóch skrajności.
W tym podejściu Piepera realizuje się więc jedna z podstawowych tez jego książki, iż koncepcja człowieka wyprzedza wszelkie wyobrażenie o miłości. Można by dodać, że koncepcja człowieka warunkuje także nasze ustosunkowanie się do całej rzeczywistości. Z wizją człowieka ściśle łączy się to, jakie mamy wyobrażenie Boga oraz jak pojmujemy sposób Jego obecności i działania w świecie. Na ten temat napiszę jeszcze później odnosząc się do protestanckiej teorii miłości chrześcijańskiej w wydaniu A. Nygrena, z którą Pieper wyraźnie polemizuje.
Nie będę chyba daleki od intencji Piepera, jeśli dodam, że człowiek ze swej natury, często w sposób nieuświadomiony, może wydawać sądy i opinie zgodne z myślą samego Boga. Ludzkie myślenie nigdy nie może być zupełnie pozbawione prawdy, nawet jeśli może w nim przeważać fałsz czy wręcz otwarta walka z Bogiem (czego przykładem był chociażby Sartre). Każdy człowiek może mieć jakieś przeczucie prawdy, nawet jeśli zaciemniają je rozmaite ciemności grzechu i błądzenia na manowcach. Na tym świecie pszenica rośnie razem z chwastem. Jeśli zanadto skoncentrujemy się na negatywnej stronie człowieka, na jego grzechu, jeśli nie dostrzeżemy w każdym człowieku owych „niezatartych” pierwocin dobra, wówczas każda najmniejsza wypowiedź przeciwko chrześcijaństwu z góry będzie przekreślała cały dorobek jakiegoś autora. Będziemy zauważali wtedy tylko kąkol. Ale nawet jeśli często zagłusza on całą uprawę pszenicy, to ona jednak wciąż tam jest, chociaż nie może w pełni wydać obfitego plonu. Sztuką jest więc zauważyć ową pszenicę, powiedziałbym, że taka sztuką w pełni może się poszczycić jedynie sam Bóg, nieustannie afirmujący człowieka w istnieniu.
Być może jest tak, że rozum ludzki ma w sobie pewien pozytywny potencjał twórczy, jakiś wszczepiony zaczątek prawdy, który w ciągu życia domaga się dopiero rozwinięcia. Być może nie jest tak, że umysł ludzki to – jak twierdził św. Tomasz z Akwinu – zupełna tabula rasa. Analogię dla tej intuicji można wyprowadzić także z innej tezy Piepera, że ludzka miłość jest kontynuacją stwórczej miłości Boga. Samo istnienie jeszcze nie wystarcza do osiągnięcia pełni człowieczeństwa. Bóg nie wyposaża człowieka w akcie stwórczym we wszystko, co najwyżej wpisuje weń pewien pęd do rozwoju. Dopiero dzięki miłości drugiego człowieka i działającej poprzez nią łaski Boga, dochodzimy z wolna do coraz większej duchowej i osobowej dojrzałości.
Obecność tego, co dobre w naturze ludzkiej, która w swej najgłębszej konstytucji jest niezależna od woli i wpływu człowieka, dowodzi, że tworzenie sobie takiej wizji rzeczywistości, w której rozpięci jesteśmy nad przepaścią pomiędzy tym, co stworzone a nadprzyrodzoną łaską Boga nie znajduje pełnego uzasadnienia. Dlatego jednym z najciekawszych fragmentów książki Piepera jest jego polemika z Andersem Nygrenem, który w sposób radykalny oddziela miłość chrześcijańską (agape) od tak zwanej miłości ludzkiej (eros) – jakby obie pochodziły z zupełnie różnych źródeł.
Nygren zakłada, że miłość ludzka, naznaczona pożądaniem zasadniczo nakierowana jest jedynie na korzystanie i branie, podczas gdy prawdziwa miłość chrześcijańska polega na absolutnej bezinteresowności. Po pierwsze, uderza to, że pożądanie ma dla niego wymiar zdecydowanie pejoratywny i postrzegane bywa jedynie jako skutek grzechu i zepsucia człowieka. Czasem mam wrażenie, że według Nygrena te dwie rzeczywistości: grzech i pożądanie są ze sobą utożsamione. Po drugie, jeśliby przyjąć, że agape rzeczywiście nie ma żadnego związku z erosem, to w jaki sposób i w czym może się ten rodzaj miłości „zakorzenić” i rozwinąć w ludzkiej egzystencji? Czy jest ona „doczepiona” do człowieka z zewnątrz? Czy rozwija się „obok” człowieka? Co jest jej „podłożem”? Czy rzeczywiście nowotestamentalny podział na starego i nowego człowieka należy rozumieć tak, jakby w sercu ludzkim istniały dwa nawzajem zwalczające się i antagonizujące ze sobą źródła naszego „ja”?
Nygren odpowiada na te pytania z powalającym poczuciem oczywistości, że „właściwym podmiotem chrześcijańskiej miłości nie jest już człowiek, lecz sam Bóg. Człowiek jest tylko „drogą, przewodem, przez który przepływa miłość Boża”. Jest to wypowiedź nadzwyczaj problematyczna, przez którą Nygren wikła się w sprzeczności i tak naprawdę niewiele wyjaśnia. Pieper pyta, jak z jednej strony można żądać od człowieka tak bezinteresownej miłości, a z drugiej strony twierdzić, że „podłoże” tej miłości ma znajdować się poza człowiekiem? Sam człowiek miałby być tylko biernym instrumentem, który w zasadzie niewiele może zdziałać.
Jak wytłumaczyć tę sprzeczność? Idąc tutaj za tokiem myślenia Nygrena, jeśli pomiędzy stworzeniem a łaską zionie przepaść, to należało by również przyjąć, że grzech odgrywa decydującą rolę w historii zbawienia. Jego skutki są tak przemożne, że łaska Boża nie jest w stanie realnie „odbudować” w naturze ludzkiej tego, co zostało przezeń zniszczone. Być może to wyolbrzymienie destrukcyjnych skutków grzechu miało posłużyć ukazaniu jeszcze większych rozmiarów Bożego miłosierdzia. Nawet jeśli założy się taką intencję, to i tak skutek jest odwrotny od zamierzonego. Odległość między Bogiem a człowiekiem powiększa się jeszcze bardziej. Ponadto Boże miłosierdzie samo w sobie jest już przejawem Bożej miłości, niezależnie od tego, czy człowiek dopuściłby się grzechu, czy nie. Łaska Boża zawsze jest darmowa, co widać już w samym dziele stworzenia. Gdyby Nygren jedynie rozróżniał między tym, co stworzone, a tym, co dane z łaski Chrystusa, nie byłoby w tym nic niewłaściwego. Idzie on jednak jeszcze dalej, rozdziela stworzenie od łaski i patrzy na nią tylko przez pryzmat grzechu. Gdyby nie było grzechu, łaska Chrystusa byłaby de facto niepotrzebna. Co najwyżej można powiedzieć, że widok nędzy ludzkiej i uwikłania w grzech wzbudza jeszcze większe miłosierdzie, ale z pewnością wina człowieka nie jest jego główną czy pierwotną przyczyną. Co więcej, jeśli człowiek ma być jedynie „kanałem” Bożej miłości, to co dzieje się z nim samym? Łaska Boga byłaby jedynie takim parasolem ochronnym, który broni człowieka przed słusznym gniewem tegoż samego Boga. Zgadzałoby się to chociażby z wypowiedzią Kalwina, który pisze, że „usprawiedliwiony przez wiarę jest ten, kto pozbawiony sprawiedliwości na podstawie uczynków, przez wiarę chwyta się sprawiedliwości Chrystusa i w nią obleczony, zjawia się przed Bożym obliczem nie jako grzesznik, ale jako człowiek sprawiedliwy”. Na podstawie tego można więc wywnioskować, że łaska według Nygrena i protestantów polega głównie na odpuszczeniu grzechów, co niewątpliwie jest jej istotnym elementem, ale nie jedynym.
Bez wątpienia Nygren idzie konsekwentnie po linii antropologii protestanckiej, która podkreśla, że nieposłuszeństwo okazane Bogu spowodowało całkowite zepsucie natury ludzkiej, przez co wyostrza się aż do przesady możliwości sprawcze grzechu pierworodnego. Rodzi się jednak pytanie, czy zło może oddziałać na człowieka w takim samym stopniu jak dobro? Czy może przeniknąć samą istotę człowieka tak głęboko, że niemal niszczy ją do szczętu? Przeciwko temu można by wysunąć następujące zastrzeżenie, które przytacza w swojej książce Pieper. Gdyby prawdą było, że „naturalna wypływająca z natury miłość (amor), a więc eros, nie była sama w sobie dobra, to i caritas (agape) nie mogłaby jej udoskonalić, raczej agape musiałaby zniszczyć i wykluczyć eros”. I gdyby tak pójść jeszcze dalej można by zapytać, jak protestanci rozumieli sam fakt Wcielenia? Czy ich zdaniem Syn Boży przyjął za swoje jakieś wyidealizowane człowieczeństwo, naturę ludzką przed grzechem? Trudno byłoby wówczas wytłumaczyć, dlaczego Jezus cierpiał na krzyżu tak jak każdy człowiek, dlaczego odczuwał lęk przed śmiercią i cierpieniem. Syn Boży przyjął za swoją taką naturę człowieka, jaką ona była w konkretnym momencie historycznym. Przyjął ją nie jako zewnętrzne ubranie i nie wchłonął jej jako małoistotny składnik, lecz zjednoczył się z nią w niepojętej dla naszego umysłu unii. Natura ta nie mogła więc być czymś na wskroś „niegodnym” i zepsutym, skoro Syn Boży rzeczywiście, a nie pozornie stał się człowiekiem.
Jeśli w tradycji protestanckiej Boże usprawiedliwienie ma w gruncie rzeczy polegać na ułaskawieniu i uświęceniu grzesznika po śmierci, a nie na jego przemianie już w życiu doczesnym, to de facto musimy uznać, że Bóg nie może oddziaływać na człowieka w widzialnej rzeczywistości. Jego moc nie dosięga nas w świecie. Bóg okazuje się w jakimś sensie bezsilny, a nasz trud, praca i zaangażowanie w świecie właściwie nie powinny mieć większej wartości. Ciekawe, że Kościoły wyrosłe z Reformacji nie godzą się na nazywanie ludzi świętymi, ponieważ to musiałoby pociągnąć za sobą aprobatę, że jednak Bóg już na ziemi dokonuje gruntownej, aczkolwiek stopniowej odnowy natury ludzkiej. Ponieważ usprawiedliwienie, przynajmniej w rozumieniu św. Pawła, polega nie tylko na okazanym człowiekowi darmowym przebaczeniu, ale także na powstaniu nowego człowieka, na zapoczątkowaniu przeobrażenia samej natury człowieka już tutaj na ziemi. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6,11). Problem w tym, że Luter i Kalwin niewątpliwie uznawali uświęcenie jako skutek usprawiedliwienia, tyle że miało ono nastąpić dopiero po śmierci. Tutaj na ziemi, chociaż grzechy zostają odpuszczone, odnowa chrześcijanina może przybrać co najwyżej formę pokuty i miłości bliźniego.
Podsumowując tę część rozważań, trzeba zaznaczyć, że radykalne oddzielanie miłości chrześcijańskiej (agape) od miłości ludzkiej (eros), a co za tym idzie natury i łaski, wypływa głównie z wąsko rozumianej teologii stworzenia, którą odczytuje się bardziej przez pryzmat grzechu niż Bożej miłości i dobra. Stoi za tym także nieufność wobec możliwości „ucieleśnienia się” miłości, której źródłem jest sam Bóg, w naszej cielesno-duchowej rzeczywistości. Mamy tutaj także do czynienia z idealizacją miłości, która na podobieństwo idei platońskich jest w ostatecznym rozrachunku czymś niedostępnym dla człowieka jak i z ukrytymi wpływami dualistycznego postrzegania rzeczywistości. Podtrzymywanie tezy, że człowiek w historii zbawienia jest jedynie „kanałem” Bożej miłości, sprzeciwia się podstawowym tezom dogmatu chrystologicznego. Natura ludzka Jezusa Chrystusa nie była przecież tylko instrumentem zbawczej miłości Boga. Syn Boży staje się w sposób osobowy podmiotem doświadczeń ludzkich (…) Na ludzki sposób przeżywa swoje synostwo w stosunku do Ojca w życiu ziemskim”.
Znamienne, że Marcin Luter nie odrzucał wprawdzie chrystologii soboru chalcedońskiego, jednak pisze: „wierzyć w Chrystusa nie oznacza, że Chrystus jest jedną osobą, która jest człowiekiem i Bogiem, rzecz która nie jest użyteczna dla nikogo; raczej oznacza, że ta osoba jest Chrystusem, to znaczy, że dla nas wyszedł od Ojca i przyszedł na świat, od tej funkcji pochodzi Jego imię”. Widać wyraźnie, że Luter na czoło wysuwa jednak funkcję Chrystusa; a funkcja ze swej natury jest czasowa. Sprawa relacji natury ludzkiej i boskiej w Chrystusie jest dla niego drugorzędna. Nie dziwi więc, dlaczego Nygren redukuje człowieka i naturę ludzką do roli narzędzia. Teologia katolicka twierdzi jednak, że wcielenie ma ścisły związek ze stworzeniem. Jak pisze J. Dupuis: we Wcieleniu „Jezus jest jednocześnie „partnerem” ludzkim w dialogu z Ojcem i Jego odwiecznym Synem, i na odwrót: Ojciec rozszerza swoją relację na Jezusa człowieka, w którym uznaje własnego odwiecznego Syna”. Wcielenie Syna jest zarówno objawieniem Boga, afirmacją i podniesieniem człowieczeństwa jak i konkretną misją. Wszelkie próby koncentracji tylko na jednym z jego aspektów musi z konieczności prowadzić do jakiejś formy redukcji obrazu Boga, człowieka i świata, a w przypadku Nygrena do radykalnych podziałów. Wygląda więc na to, że teologia protestancka, ale i niektóre nurty teologii katolickiej (jak chociażby teoria o zadośćuczynieniu św. Anzelma) albo zbyt jednostronnie przemyślały prawdę o Wcieleniu, albo do tej pory nie wyciągnęły z niej wszystkich implikacji.
Analiza miłości zaprezentowana przez Piepera, a pośrednio próba ukazania relacji między naturą i łaską, zdecydowanie zdaje się być bliższa prawdy i bardziej przekonująca. Zasadnicza różnica w podejściu do miłości w stosunku do koncepcji Nygrena uwidacznia się już w pojęciu samej natury. To, co naturalne, czyli odwiecznie chciane przez Boga, jest w pewnym sensie niezmienne, co najwyżej może być zakłócone. Zdaniem Piepera, który idzie tutaj śladami św. Tomasza, człowiek rodzi się z pewnym wyposażeniem i wewnętrznym określeniem. Oznacza to w pierwszym rzędzie, że człowiek niezależnie od swojej woli jest odniesiony przez Boga do osiągnięcia konkretnego celu. Św. Tomasz porównuje to odniesienie do „strzały, która zostaje skierowana do określonego miejsca przez strzelającego z łuku”. To naturalne dążenie Akwinata utożsamia z pożądaniem. „Jest ono niczym innym jak domaganiem się czegoś, jakby dążeniem do tego, do czego jest się odniesionym”. Jeśli więc Bóg nie pragnie niczego innego jak dobra, którym sam jest, to z konieczności także stworzenie z natury jest skierowane do dobra. Tomasz twierdzi nawet, że „wszystkie rzeczy pożądają dobra, nie tylko te, które posiadają poznanie, lecz także te, które nie mają w nich udziału”. Nie oznacza to wszelako, że człowiek został tak „zaprogramowany” czy „zdefiniowany” przez Boga tak, iż nie ma już możliwości żadnego manewru, czy nie może zgrzeszyć. Z tym kłóciłoby się nawet codzienne doświadczenie. Człowiek może także sam dobierać i określać cel swojego działania, ale nie w sposób absolutny. Jest więc z jednej strony zależny, a z drugiej autonomiczny. Ta autonomia nigdy jednak nie jest bezwzględna. Wewnętrzne określenie natury ludzkiej należy więc rozumieć jako „podłoże” i warunek ludzkiej autonomii i wolności. Co więcej, paradoksalnie, według św. Tomasza tego „określenia” człowieka nie powinno się rozumieć jako ograniczenie, lecz raczej jako bezgraniczną otwartość. „Natura człowieka jest otwarta, a nawet ukierunkowana na coś, czego sama sobie nie może dać”. Czyli od samego początku natura człowieka objęta jest darmową łaską Boga, tyle że dopiero w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa zostaje ona wylana w pełni. Całe stworzenie, łącznie z człowiekiem, jest więc w odwiecznej relacji ze Stwórcą, której nikt i nic nie może odwołać. Jeśli Bóg wyrzekł swoje stwórcze Słowo, które afirmuje i potwierdza w istnieniu, to żadna siła nie jest w stanie podważyć mocy tego Słowa.
Św. Tomasz z faktu, że człowiek jest istotą stworzoną aż do głębi duchowej egzystencji, wyciąga więc takie konsekwencje, które często trudno jest człowiekowi przyjąć. Nie wszystko od niego zależy, nie ma wpływu na swoje zaistnienie, jego możliwości są więc ograniczone. Istota pychy polega jednak na tym, że człowiek nie chce się z tym pogodzić, bo uważa, że to go upokarza, pomniejsza. Zapytajmy jeszcze, dlaczego więc grzech nie był w stanie całkowicie zepsuć natury ludzkiej? Ponieważ, dzieje się on zawsze w przestrzeni ludzkiej wolności i autonomii, a boskie ukierunkowanie natury ludzkiej ku dobru dokonało się niezależnie od ludzkiej wolności. Dlatego i grzech nie może mieć dostępu do tej „domeny” boskiej władzy i podstawowego wyposażenia człowieka. Gdyby tak było, zło musiałoby być równorzędnym konkurentem Boga. Grzech mógł więc naruszyć jedynie tę „część” natury ludzkiej, która podlega wpływom ludzkiej wolności. Trzeba więc odróżnić w naturze ludzkiej pożądanie, który jest czymś pozytywnym, ukierunkowanym na dobro, od pożądliwości jako skutku grzechu. A pożądanie nie mogło być zupełnie naruszone przez grzech.
Dlatego Pieper nie zgadza się z Nygrenem, że eros jest czymś zupełnie przeciwstawnym agape, ponieważ zakorzenia się w owym pierwotnym nakierowaniu człowieka na dobro i szczęście. Miłość własna, którą z natury cechuje dążenie do spełnienia, ma więc boskie pochodzenie, aczkolwiek Pieper zdaje sobie sprawę, że nie jest to szczyt ludzkiej miłości. Lekceważenie tej prawdy kłóci się także z obserwacjami zaczerpniętymi z międzyludzkich relacji. Przede wszystkim, kiedy dwoje ludzi zakochuje się w sobie, nie od razu mamy do czynienia z absolutną miłością. W drugiej osobie pociąga nas piękno, oczarowują nas i urzekają jej przymioty, a więc to, co jest jej naturalnym obdarowaniem. Dopiero z czasem, na drodze rozwoju, miłość staje się coraz bardziej bezinteresowna. To samo dotyczy przyjaźni. Pragnienie dobra dla siebie nie jest więc czymś egoistycznym, chociaż to zaledwie wstęp do jeszcze doskonalszej miłości. Pieper stara się więc przekonać nas, że nigdy nie stajemy się zdolni do bezinteresownej miłości w sposób automatyczny, ale też że miarą naszej miłości do drugich jest miłość do siebie samych. I znowu należy rozróżnić pomiędzy „miłością własną A” i „miłością własną B”. Przejście od erosa do agape jest więc płynne, skokowe, a nie gwałtowne. Oba rodzaje miłości są ze sobą połączone. Agape udoskonala i rozwija to, co już w zaczątku jest obecne w erosie.
Jednak Pieper nie wskazuje jednoznacznie, gdzie przebiega granica pomiędzy miłością własną (erosem) a miłością altruistyczną (agape). „Czasami zupełnie nie można określić, gdzie kończy się własne pragnienie szczęścia, a zaczyna się altruistyczna radość ze szczęścia innego człowieka”. Myślę, że jest to bardzo rozsądne podejście. Przecież podobnie nie potrafimy do końca pozytywnie rozstrzygnąć, jak wygląda relacja między naturą boską i ludzką w Chrystusie. Wiemy jedynie tyle, że są one niezmieszane, a zarazem nierozłączne i niepodzielone. Ale czy jesteśmy w stanie wyobrazić sobie, jak to „połączenie” może wyglądać?
Z całości rozważań można wysnuć wniosek, że prawdopodobnie definitywne rozstrzygnięcie kwestii relacji między miłością „stworzoną” a „nadprzyrodzoną”, między łaską a naturą, pozostanie dla człowieka wieczną tajemnicą, bo przekracza jego możliwości poznawcze, właśnie dlatego, że jest stworzeniem, a nie absolutem. Niemniej uwypuklenie tego, że źródłem wszelkich form ludzkiej miłości jest w ostateczności sam Bóg, chociaż człowiek nie jest tutaj tylko pasywnym jej odbiorcą, to już wiele.
W kwestii relacji natury i łaski Pieper jest więc bliższy soborowym wypowiedziom i sądzę, że zgodziłby się z tezą Gisberta Greshake, że „według Tomasza to, co nadprzyrodzone nie jest więc żadnym bytującym w sobie porządkiem (pojęcie nadprzyrodzoności nie występuje u Tomasza), lecz taką historyczną konkretyzacją ludzkiej natury, w której jest ona prowadzona przez łaskę Bożą ku całkowitemu spełnieniu”. Naturalne dążenie człowieka ku Bogu, wszczepione w jego byt, jest więc uprzednim przygotowaniem wypływającym z nadmiaru Bożej miłości, zaczynem jeszcze większej łaski, podarowanej nam w Chrystusie. Dlatego, zdaniem Piepera, miłość nie jest tylko jedną z wielu ludzkich cnót, lecz raczej ich fundamentem. Jest źródłem praufności, dzięki której przyjmujemy życie i swoją obecność na świecie. Jest budulcem ludzkiej tożsamości, „pradarem, który dopiero umożliwia wszystkie inne dary”. Co więcej, miłość, która de facto jest innym imieniem łaski, nie jest jakąś „dobudową”, ale raczej fundamentem całej bosko-ludzkiej rzeczywistości.
Decydując w sporze o relację między naturą i łaską, między miłością ludzką a nadprzyrodzoną wydaje się więc rozumienie podstawowych dogmatów chrystologicznych. Osoba Chrystusa, w której w niepojęty dla człowieka sposób jednoczą się natura boska i ludzka, winna być tutaj głównym kluczem interpretacyjnym. Jakakolwiek próba odejścia od skądinąd „negatywnego” ujęcia dogmatu chrystologicznego z Chalcedonu, prowadzi do okrojonej i jednostronnej wizji człowieka i całego stworzenia, do dzielenia i bezwzględnych podziałów.
Dariusz Piórkowski SJ
darpiorko@mateusz.pl
Dariusz Piórkowski jest współautorem portali www.mateusz.pl i www.tezeusz.pl, mieszka w Warszawie
© 1996–2006 www.mateusz.pl