KS. ARTUR J. KATOLO
Rzeczywistość sztucznych zapłodnień, dokonywanych zarówno poza organizmem matki (in vitro) jak i w organizmie (in vivo), pozwoliła na odseparowanie aktu jednoczącego małżonków od aktu prokreacyjnego. Tego rodzaju odseparowanie zapoczątkowane zostało już znacznie wcześniej poprzez używanie środków antykoncepcyjnych. W końcu dotarto do sytuacji, którą można opisać w jednym zdaniu: od seksu bez dzieci do dzieci bez seksu.
Przyglądając się człowiekowi jako osobie nasuwa się natychmiast wniosek, że „płciowość nie jest czymś czysto biologicznym, ale odnosi się raczej do wewnętrznej istoty osoby” 1. Ponadto „z płci wynikają cechy charakterystyczne, które w dziedzinie biologii, psychologii i duchowości czynią osobę mężczyzną i kobietą, i które z tego powodu mają ogromne znaczenie dla rozwoju dojrzałości poszczególnych ludzi i ich włączenia się w życie społeczne” 2. Człowiek istnieje jako mężczyzna lub kobieta: osoba-mężczyzna, osoba-kobieta. Stąd mówiąc o płciowości osoby ludzkiej ma się na uwadze nie tylko wymiar biologiczny, ale także psychologiczny (płeć psychiczna) i duchowy.
Płciowość ludzka w istocie oznacza to kim się „jest” (essere) a nie to co się „posiada” (avere) – jestem mężczyzną, jestem kobietą (a nie: posiadam męskość, posiadam kobiecość). Płciowość stanowi więc w pierwszym rzędzie strukturę znaczeniową, a dopiero później funkcjonalną. Będąc wkomponowaną w całe ludzkie „essere” (unitas totalitatis) odnosi się zarówno do cielesności (wymiar afektywny) jak i do duchowości (wymiar intelektualno-wolitywny). Płciowość nie jest więc przedmiotem, który się posiada i którym można posługiwać się dowolnie, ale jest strukturą bycia osoby 3. Manipulowanie ludzką płciowością oznacza zarazem manipulowanie całym człowiekiem. W przypadku sztucznych zapłodnień następuje odseparowanie aktu jednoczącego dwóch osób ludzkich od aktu prokreacyjnego – jest to zredukowanie płciowości do wymiaru fizyczno-organicznego, a wobec powyższego ustawienie jej w rzędzie czegoś, co się „posiada” (avere).
Spojrzenie na płciowość ludzką poprzez pryzmat avere a nie essere prowadzi w konsekwencji do zanegowania faktu, że przynależy ona do niezmiennej natury osoby ludzkiej. Jeżeli płciowość ludzka nie jest essere ale avere, to wobec powyższego pojmowana jest ona jako część człowieka (wymiar fizyczno-organiczny) i w związku z tym można nią manipulować w sposób dowolny w celu na przykład zaspokojenia czyichś oczekiwań.
Osobowe ludzkie „ja” z natury rzeczy jest zdolne do pozostawania w relacji z drugim osobowym „ty”. Ten stan rzeczy opisuje Księga Rodzaju: „Potem Pan Bóg rzekł: «Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię dla niego pomoc». Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę «istota żywa». [...] ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny. Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta». Dlatego mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 18-24). Płciowość ludzka jako sposób bycia osoby posiada wymiar relacji; jest specyficznym miejscem i znakiem otwarcia się na drugą osobę. Poprzez płciowość wyrażana jest potrzeba wyjścia człowieka z jego samotności, komunikacji z drugą osobą i odnalezienia siebie w innych. W ten sposób kobiecość i męskość nabierają wymiaru relacji interpersonalnej 4 i komunikują się ze sobą poprzez język ciała.
Czy można mówić o relacji interpersonalnej w przypadku sztucznych zapłodnień? Biorąc pod uwagę istotę tego rodzaju działań, odpowiedź musi być negatywna. Funkcja kobiety oraz mężczyzny zostaje sprowadzona do roli dawców gamet, czyli do wymiaru organiczno-funkcjonalnego. Owoc poczęcia czyli dziecko powstaje poza jakimkolwiek odniesieniem międzyosobowym matki i ojca, a to z kolei stanowi zafałszowanie języka ciała, który nie może być „oddzielony od porządku biologicznego. Konsekwencje mych aktów mają ścisły związek z ich znaczeniem, jednakże znaczenie aktu wykracza ponad jego skutek biologiczny, w każdym razie umiejscawia się na innej, wyższej płaszczyźnie” 5. Ta wyższa płaszczyzna to nic innego jak wyrażenie poprzez język ciała miłości osobowej; fizyczny akt zjednoczenia dwóch osób ludzkich, który wyraża rzeczywistość duchową – miłość.
Papież Paweł VI w Humanae vitae podkreśla, że wyrażenie miłości dwóch osób ludzkich poprzez język ciała musi się dokonywać w małżeństwie, które „nie jest wynikiem jakiegoś przypadku lub owocem ślepych sił przyrody: Bóg–Stwórca ustanowił je mądrze i opatrznościowo w tym celu, aby urzeczywistniać w ludziach swój plan miłości. Dlatego małżonkowie poprzez wzajemne oddanie się sobie, im tylko właściwe i wyłączne, dążą do takiej wspólnoty osób, aby doskonaląc się w niej wzajemnie, współpracować równocześnie z Bogiem w wydawaniu na świat i wychowywaniu nowych ludzi” 6. Płciowość ludzka w swoim wymiarze interpersonalnym posiada więc dwojakie znaczenie: jednoczące i prokreacyjne. Sam zaś akt seksualny stanowi „całkowity dar z własnej osoby i przyjęcie wspólnoty losu. [...] Ten porządek znaczeń zachowań ludzkich i ten język ciała nie mają charakteru biologicznego po prostu. Mają raczej charakter symboliczny. Stąd fakt, że akt seksualny ma znaczenie całkowitego daru z siebie, jest zupełnie niezależny od tego, czy podmiot – dla jakichkolwiek motywów – bierze (lub nie bierze) pod uwagę, że jest on w danym momencie płodny lub niepłodny” 7. Nie każdy akt małżeński jest płodnym z natury. Jednak prokreacja aby nie stała się reprodukcją, nie może być odarta z tego wymiaru całkowitości daru, który dokonuje się poprzez język ciała w miłosnym zjednoczeniu cielesnym. Dziecko powinno stanowić owoc małżeńskiego odniesienia osobowego, czyli aktu duchowo-fizycznego, a nie jedynie biologicznego.
Niejednokrotnie można spotkać się z zarzutem, że chrześcijaństwo, tak samo jak religie kultur prymitywnych, traktuje płciowość ludzką w kategoriach tabu. Tego rodzaju twierdzenie w odniesieniu do chrześcijaństwa jest czymś chybionym, ponieważ chrześcijaństwo nie pojmuje płciowości ludzkiej jako czegoś „brudnego w człowieku”. Na ten aspekt zwraca uwagę Jan Paweł II, który stwierdza, że „cała osoba, włącznie z ciałem, zostaje powierzona samej sobie i właśnie w jedności duszy i ciała jest podmiotem własnych aktów moralnych. Prowadzona przez światło rozumu i wspomagana przez cnotę odkrywa we własnym ciele znaki, które są zapowiedzią, wyrazem i obietnicą daru z siebie, zgodnie z zamysłem Stwórcy. Właśnie w świetle prawdy o godności ludzkiej osoby, którą należy afirmować dla niej samej, rozum jest w stanie ocenić, jaką wartość mają określone dobra, ku którym osoba odczuwa naturalną skłonność. [...] Ciało i dusza są bowiem nierozłączne: w łonie ludzkiej osoby, w podmiocie działającym dobrowolnie i w czynie świadomie dokonanym razem trwają lub razem idą na zatracenie” 8. Płciowość ludzka jako sposób istnienia człowieka, jest zarazem czymś dobrym. Dlatego myśl chrześcijańska nie traktuje zagadnienia płciowości jako kolejnego „tabu” lecz stara się ukazać ją jako dar i zadanie. Tym bardziej, że cały człowiek, z duszą i ciałem, jako konkretny mężczyzna lub konkretna kobieta, został odkupiony przez Chrystusa na krzyżu i zaproszony do życia wiecznego we wspólnocie z Bogiem.
Człowiek będąc obrazem i podobieństwem do Boga zdolny jest do miłości, gdyż Bóg jest miłością (por. 1J 4, 7-8). Cały człowiek, łącznie ze swoją płciowością, uczestniczy w miłości – wykracza więc poza cały porządek zjawiskowo-materialny. Język ciała – jego specyficzne gesty i akty – wyrażając rzeczywistość zjawiskową, wyraża zarazem rzeczywistość duchową. Słowem, język ciała informuje o człowieku jako o osobie, czyli o jedności ducha i ciała. Dlatego akt małżeński nie może być pojmowany jedynie jako rzeczywistość fizjologiczna; w akcie małżeńskim uczestniczy cały człowiek jako osoba, a nie jedynie jakaś jego część. Naturalnie istnieją i takie działania, które redukują ludzką płciowość do wymiaru jedynie biologicznego – tego rodzaju postępowanie stanowi jednak zafałszowanie języka ciała i całej osoby.
Płciowość pojmowana jako rzeczywistość religijna ukierunkowuje człowieka ku Bogu-Stwórcy. Osoba ludzka jest istotą wolną i rozumną – oznacza to, że świat instynktów biologicznych zostaje poddany dominacji rozumu i wolnej woli. Mówienie o godności ludzkiej płciowości, ukazywanie jej jako daru i zadania i odnoszenie jej do Boga nie ma nic wspólnego z tabu. Wręcz przeciwnie – to właśnie dowolne manipulowanie płciowością ludzką, korzystanie z niej w celu zaspokojenia własnych zachcianek, świadczy o pojmowaniu ludzkiej płciowości jako tabu. W starożytnych kulturach politeistycznych rozwiązłość seksualna traktowana była jako oddawanie czci bóstwu płodności – tabu. Z takim zaś pojmowaniem oddawania czci Bogu chrześcijaństwo nie ma nic wspólnego.
Praktyka sztucznej reprodukcji (gdyż nie może być nazwane takie działanie „prokreacją”) umiejscawia się w kategoriach czynów przeciwko Bogu, ponieważ dochodzi do eliminacji osobowego zjednoczenia małżonków w osobowym akcie małżeńskim. Cały proces przekazu życia zredukowany zostaje do skuteczności technicznej technologicznej obróbki materiału biologicznego (gamet). „Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego [...] zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się «współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie»” 9.
Kto korzysta, a kto ponosi straty w wyniku zastosowania sztucznego zapłodnienia w probówce? Stopień skuteczności sztucznego zapłodnienia in vitro, czyli od momentu zapłodnienia aż do żywego urodzenia, nie przekracza 20 %. I tak dla przykładu McLaughlin podaje liczbę 15-20% 10, Vidal – 20% 11, Crosignani – 10-15% 12, Vignali – 12,5% 13, Spagnolo – 10-13% 14, zaś Aramini – 5-7% 15. Dla lepszego zobrazowania tych danych: J. M. Grillo z Odziału Zapłodnień In Vitro Szpitala Uniwersyteckiego w Marsylii za rok 1987 podaje liczbę 46.772 embrionów otrzymanych metodą FIVET. Z tej liczby urodziło się żywych zaledwie 2.335 16. W celu zaspokojenia oczekiwań rodziców poświęca się życie dzieci nienarodzonych.
Co leży u podstaw tak niskiej skuteczności metody FIVET? Wśród przyczyn ogromnej śmiertelności dzieci poczętych w probówce, Grillo wymienia: niemożność zaistnienia procesu implantacji w macicy (jedynie jeden na dziesięć embrionów jest w stanie wszczepić się w ścianki macicy) oraz nieprawidłowości w rozwoju embrionu, które prowadzą w konsekwencji do wystąpienia aborcji samoistnej 17.
Wysoka śmiertelność dzieci poczętych z zastosowaniem techniki FIVET wiąże się z praktyką farmakologicznego wywoływania procesu nadowulacji. Procedura ta jest konieczna jeżeli chce się osiągnąć przynajmniej tę 20% możliwość spełnienia oczekiwań rodziców. Użycie środków farmakologicznych w celu wywołania nadowulacji (przy pomocy hormonów hCG i hMG lub klomifenu) leży u podstaw powstawania uszkodzeń embrionu oraz występowania zjawiska asynchroniczności endometrialno-embrionalnej. Asynchroniczność ta czyni niemożliwym zaistnienie procesu implantacji, co w konsekwencji kończy się samoistnym poronieniem 18.
Jeszcze w roku 1981 J. D. Biggers a za nim w roku 1988 T. A. Shannon i L. S. Cahill donosili o niebezpiecznych następstwach genetycznych u dzieci poczętych przy pomocy techniki FIVET. Chodziło o zaobserwowane uszkodzenia embrionu na skutek użytych specyfików chemicznych w celu wywołania nadowulacji, użycie uszkodzonych plemników oraz wprowadzenie zmian strukturalnych w organizmie 19.
Według A. Spagnolo wysokie ryzyko śmierci dziecka poczetego w probówce łączy z naruszeniem równowagi chromosomalnej. Już w momencie pobrania gamet żeńskich i męskich obserwuje się anomalie chromosomowe w wysokości odpowiednio 15 i 6%. Badania wykazały jednoznacznie, że istnieje pozytywna korelacja pomiędzy samą procedurą FIVET a poliploidią spowodowaną zapłodnieniem komórki jajowej przez więcej niż jeden plemnik (zjawisko polispermii). Przyczyny pojawienia się poliploidii mogą być trojakie: 1) wysoka koncentracja plemników w trakcie wykonywania zapłodnienia in vitro; 2) nadowulacja wywołana specyfikami farmakologicznymi; 3) obecność plemników z anomaliami chromosomowymi. Zaobserwowano ponadto wzrost anomalii w strukturze genetycznej embrionu; anomalie te wywołane były przez tak zwany „efekt czasu” – przetrzymywanie gamet męskich i żeńskich poza organizmem ludzkim 20 lub zbyt wczesne, albo zbyt późne pobranie komórek jajowych z organizmu kobiety. Także użycie hormonu hCG w celu wywołania procesu nadowulacji wpływa na wzrost hiperploidii w dojrzałych komórkach jajowych jak również i w samym embrionie 21.
Sztuczne zapłodnienia w probówce pozwoliły na przesunięcie w czasie decyzji o posiadaniu dziecka. Również i ten stan rzeczy nie pozostaje obojętnym dla zdrowia dziecka na poziomie gentycznym. Jak podają Dill oraz McGillivray, ilość anomalii chromosomowych zwiększa się wraz z wiekiem matki. Dla przykładu: możliwość pojawienia się zespołu Downa u dziecka, którego matka ma 20 lat wynosi 1 na 1420; gdy matka jest w wieku 30 lat możliwość ta wzrasta do 1 na 1140; 35 lat – 1 na 360; 40 lat – 1 na 100; 45 lat – 1 na 30 22.
Kolejnym niebezpieczeństwem zarówno dla matki jak i samych dzieci poczętych technikami sztucznego zapłodnienia in vitro jest wysoka występowalność ciąż mnogich oraz ektopicznych (pozamacicznych). Możliwość wystąpienia ciąży pozamacicznej na skutek zastosowania techniki FIVET wzrasta z 2,5% do 8,3% 23.
W celu zwiększenia prawdopodobieństwa „przyjęcia się” embrionu w organizmie kobiety, praktykowane jest wprowadzanie kilku zarodków jednocześnie. Tego rodzaju postępowanie prowadzi do powstania ciąży mnogiej; 22% ciąż rozwijających się po zastosowaniu sztucznego zapłodnienia w probówce to ciąże mnogie. Pojawienie się ciąży mnogiej, podobnie jak i ciąży pozamacicznej, oznacza bardzo poważne niebezpieczeństwo zarówno dla dzieci poczętych jak i ich matki. Dlatego w celu eliminacji ewentualnych powikłań spowodowanych ciążą mnogą, przeprowadza się tak zwaną „redukcję embrionalną”, która jest po prostu aborcją selekcyjną 24.
Z dotychczasowej analizy zagadnienia wynika jednoznacznie, że sztuczne zapłodnienie w probówce nie jest wcale służbą życiu, ale jedynie protezą oddaną w służbie medycyny pragnień; zaspokojenie pragnienia rodziców, i to zaspokojenie go za wszelką cenę, stanowi naczelną ideę procedury FIVET.
Możliwość sztucznego zapładniania w probówce rozpoczęła rewolucję w dziedzinie przekazywania życia ludzkiego. Rewolucja ta jednak nie ogranicza się jedynie do aspektu medyczno-biologiczno-technicznego, ale dotyka znaczenia i sensu ludzkiej prokreacji, małżeństwa i rodziny; FIVET posiada więc wymiar społeczny 25 i nie można go traktować jedynie w kategoriach osobistych decyzji.
Sztuczne zapłodnienie w probówce podejmowane są w celu zaspokojenia oczekiwań rodziców. Jednak same te oczekiwania mogą być różne: jedni będą chcieli mieć dziecko, jakiekolwiek dziecko, u innych natomiast może pojawić się pokusa posiadania „zaprogramowanego” dziecka, czyli o określonych cechach. Dziecko w ten sposób staje się przedmiotem w rękach ludzi dorosłych, którego celem jest zaspokajanie ich oczekiwań; nie jest więc ono chciane dla niego samego, ale po to, aby zadośćuczynić pragnieniom rodziców. W ten sposób powołując się na „prawo do posiadania dziecka”, i to za wszelką cenę, dochodzi do powstania postawy roszczeniowej.
Należy w tym miejscu wskazać na pewną zmianę jaka dokonała się w mentalności współczesnego człowieka. Niegdyś ciąża określana była jako „stan błogosławiony”, w którym odczytywano „znak Bożej woli”. Dzisiaj, pod wpływem rewolucji biotechnologicznej, ciąża staje się coraz bardziej dobrem konsumpcyjnym 26. Może zaskakiwać fakt, z jak wielką determinacją wiele osób broni się przed poczęciem nowego życia ludzkiego, sprowadzając akty małżeńskie do wymiaru rozrywki i satysfakcji; obronie przed poczęciem się nowego życia służy antykoncepcja. Niejednokrotnie samo nowe życie ludzkie jest eliminowane poprzez aborcję, jeżeli jego zaistnienie nie było „chciane”. W ten sposób, jak stwierdza Jan Paweł II, „płciowość zostaje pozbawiona wymiaru osobowego i jest traktowana instrumentalnie: zamiast być znakiem, miejscem i językiem miłości, to znaczy daru z siebie i przyjęcia drugiego człowieka wraz z całym bogactwem jego osoby, staje się w coraz większym stopniu okazją i narzędziem afirmacji własnego «ja» oraz samolubnego zaspokajania własnych pragnień i popędów” 27. W takim sposobie pojmowania płciowości ludzkiej, technika sztucznego zapłodnienia on vitro przeradza się w swoistą polisę asekuracyjną: jeśli fizjologiczna zdolność do rozrodu zostaje zniszczona na skutek stosowania różnego rodzaju środków antykoncepcyjnych, lub też poprzez aborcję, wówczas w zapasie pozostaje FIVET.
Sztuczne zapłodnienie in vitro z użyciem dawcy gamet (zapłodnienie heterologiczne) prowadzi do zjawiska wielorodzicowości. Polega ono na tym, że dziecko poczęte posiada innego ojca genetycznego, a innego – prawnego (gdy używa się plemników dawcy); też inną matkę genetyczną, a inną – prawną (gdy używa się komórek jajowych pochodzących od dawczyni). Na płaszczyźnie społecznej wielorodzicowość pozbawia dziecko poczęte prawa do identyfikacji z własnymi rodzicami: kto jest rzeczywistym ojcem?; kto jest rzeczywistą matką?
Uciekanie się do zapłodnień typu heterologicznego stanowi separację rodzicielstwa genetycznego od społecznego. To samo dziecko może mieć dwóch ojców i nawet trzy matki (genetyczną, społeczną i biologiczną czyli tą, która wynajmuje swoje łono) 28. Wobec powyższego, sztuczne zapłodnienie in vitro typu heterologicznego nie jest służbą życiu (medycyna terapii) ale służbą wobec pragnień dorosłych (medycyna pragnień).
Pragnienie posiadania dziecka za wszelką cenę prowadzi w rzeczywistości do pozbawienia dziecka prawa do znania swoich rodziców. W ten sposób uwydatnia się po raz kolejny aspekt uprzedmiotowienia dziecka poprzez technikę sztucznego zapłodnienia: dziecko nie jest chciane dla niego samego, ale dlatego, że jego pojawienie się ma zaspokoić pragnienia rodziców 29. Dlatego Kongregacja Nauki Wiary w Instrukcji Donum vitae zgłasza następujące zastrzeżenie wobec sztucznego zapłodnienia heterologicznego: „Sztuczne zapłodnienie heterologiczne narusza prawa dziecka, pozbawiając je synowskiej relacji do pochodzenia rodzinnego i może utrudnić kształtowanie się jego tożsamości osobowej. […] Sprawia i ujawnia rozdział między pokrewieństwem genetycznym, pokrewieństwem wynikającym z ciąży a odpowiedzialnością wychowawczą. Takie sfałszowanie stosunków osobowych w łonie rodziny odbije się na społeczeństwie. To, co zagraża jedności i trwałości rodziny, stanowi również źródło niezgody, nieładu i niesprawiedliwości w całym życiu społecznym” (nr II/A/2).
Ks. prof. dr Artur J. Katolo
Papieski Wydział Teologiczny Italii Południowej w Neapolu
Seminario Teologico Cosentino w Rende (Italia)
1 Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie, nr 3.
2 Kongregacja Nauki Wiary, Persona humana, nr 1.
3 Por. D. Tettamanzi, Bioetica. Difendere le frontiere della vita, Cinisello Balsamo 1996, s. 129.
4 Por. tamże, s. 130-131.
5 R. Buttiglione, Etyka w kryzysie, Lublin 1994, s. 139.
6 Paweł VI, Humanae vitae, nr 8.
7 Buttiglione, s. 140. 141.
8 Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 48. 49.
9 Kongregacja Nauki Wiary, Donum vitae, nr II/B/5.
10 Por. D. S. McLaughlin, A Scientific Introduction to Reproductive Technologies, w: The Pope John Center, Reproductive Technologies, Marriage and Church,
11 Por. Vidal,Manuale di etica teologica, Vol. 2/1: Morale della persona e bioetica teologica, Assisi 1995, s. 609.
12 Por. P. G. Crosignani, Le principali tecniche di procreazione assistita: una visione d’insieme, w: La procreazione assitita. Aspetti scientifici, etici e giuridici. Atti della Terza Giornata Europea di Bioetica, Milano, 26 Novembre 1988, Torino 1989, s. 28.
13 Por. M. Vignali, Aspetti evolutivi di alcune modalità’ di procreazione assistita, w: La procreazione assistita, s. 33.
14 Por. A. Spagnolo, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, Torino 1997, s. 484.
15 Por. M. Aramini, La procreazione assistita. Scoprire il senso di un nuovo modo di nascere, Milano 1999, s. 63.
16 Por. J. M. Grillo, Ricerca biologica e fecondazione artificiale, w: La procreazione assistita, s. 38-39.
17 Por. tamże, s. 40-41.
18 Pr. A. Spagnolo, Tecniche di fecondazione artificiale e inizio della vita umana, w: Pontificia Accademia Per
19 Por. T. A. Shannon, L. S. Cahill, Religion and Artificial Reproduction,
20 Por. tenże, Bioetica nella ricerca e nella prassi medica, s. 488-489.
21 Por. tamże, s. 489.
22 Por. Dill, Mc Gillivray, s. 39.
23 Por. Spagnolo, Tecniche di fecondazione artificiale e inizio della vita umana, s. 604-605.
24 Por. tamże, s. 605.
25 Por. M. L. Di Pietro, E. Sgreccia, Procreazione assistita e fecondazione artificiale. Tra scienza, bioetica e diritto, Brescia 1999, s. 163.
26 Por. Di Pietro, Sgreccia, s. 164.
27 Jan Paweł II, Evangelium vitae, nr 23.
28 Por. Di Pietro, Sgreccia, s. 166.
29 Por. tamże, s. 167.
© 1996–2004 www.mateusz.pl