| Rodzina |
KS. ALEKSANDER SOBCZAK
Na temat małżeństwa napisano już niezliczoną ilość rozpraw. Będąc tak mocno związane z życiem każdego człowieka, zawsze różne aspekty życia małżeńskiego przyciągały swoją uwagę zarówno z punktu widzenia teoretycznego jak i praktycznego. Jest to temat zawsze aktualny.
Pojawienie się Chrystusa na ziemi rozpoczęło nową epokę w jej historii. Jego życie i nauka kontynuowane są przez apostołów i ich następców. Ale ani Jego życie ani nauka nigdy nie zostały przyjęte bez sprzeciwów. Jego koncepcja życia jest zupełnie nowa, przez co zderza się z niektórymi poglądami. Ideał, który przepowiada, rujnuje zupełnie ludzkie ambicje, przez co zaakceptować Jego słowa, Jego koncepcję istnienia można porównać ze skokiem w próżnię. Nie widać ziemi i istnieje duże niebezpieczeństwo. Wymaga to więc wiary w Jego słowa i w Jego osobę. Ale ta wiara nie jest czymś statycznym; czymś co posiada się raz na zawsze. Nie jest także czymś wspólnym dla wszystkich ludzi, ale czymś osobistym. Dlatego też wśród ludzi mogą istnieć różne postawy wobec tematów związanych z Chrystusem. Specyficzna natura małżeństwa sprawia, że te wszystkie sprawy związane z Chrystusem, znajdują także swoje odbicie w tej instytucji. Aby bowiem w całej pełni dać sobie odpowiedź na pytanie, czym jest małżeństwo, potrzebujemy wiary. Nie wystarcza rozum, ponieważ nie może dać nam odpowiedzi wychodzących poza swój zakres. Jeśli bowiem Chrystus interweniował w tematach związanych z małżeństwem, pełną i wyczerpującą odpowiedź na nie możemy tylko otrzymać poprzez wiarę.
Jednakże, chociaż ani rozum ani badania naukowe nie mogą zastąpić wiary; chociaż nie dają wyczerpującej odpowiedzi na wszystkie postawione pytania, to jednak mogą i powinny wspomagać ją. Tutaj właśnie ma miejsce badacz, który świadomy doniosłości swej pracy, wie jednak, że jego odpowiedzi nie zawsze są ostateczne.
Dając przykład, wiemy, że małżeństwo jest sakramentem. Mówi nam o tym wiara. Badacz jednak ma za zadanie zbadanie całego procesu formowania się tej doktryny. Rozpoczynając od czasów najbliższych Chrystusowi, musi przebiec kolejne etapy aż do czasów współczesnych. Powinien przeanalizować w sposób naukowy to, o czym mówi nam Objawienie.
W ten właśnie sposób postępujemy w prezentowanym tutaj tekście. W kolejnych punktach ukazane są najważniejsze momenty formowania się doktryny dotyczącej małżeństwa. Ograniczamy się jedynie do rysu historycznego.
W naszej analizie wykorzystane zostały, na ile to możliwe teksty źródłowe. Aby jednak nie sprawiać wrażenia mechanicznej zależności od nich, dosłowne cytaty zostały ograniczone do minimum.
To, co zostanie ukazane w tym tekście, jest tylko pewnym zarysem, szkieletem czegoś, co w przyszłości mogłoby przybrać bardziej solidne ramy.
W pierwszych wiekach istnienia Kościoła większość pogan, którzy nawracali się na chrześcijaństwo, żyło już w małżeństwie 1. Jednakże ten fakt był traktowany jako coś normalnego. Ich małżeństwa, zawierane według norm albo zwyczajów panujących w tej epoce, wraz z chrztem były włączone do całości życia chrześcijańskiego 2. W ten sam sposób, małżeństwa pomiędzy osobami już ochrzczonymi były zawierane według praw albo zwyczajów ówcześnie panujących. Chrześcijanie korzystali z tych samych zasad, co poganie, aby zawrzeć małżeństwo 3. Ten fakt nie wskazywał jednak, że ich małżeństwa były traktowane jako coś świeckiego. Po pierwsze, świętość małżeństwa była już dziedzictwem całego świata antycznego. We wszystkich religiach starożytnych uznawano małżeństwo jako coś świętego. Po wtóre, dla samych chrześcijan wcielenie Chrystusa miało znaczenie także dla życia małżeńskiego. Ale pierwsi autorzy, których teksty dotarły do naszych czasów, zajmują się przede wszystkim życiem moralnym małżonków, zgodnie z nauką Jezusa. Pierwsze Synody Kościoła nie ukazują żadnej systematycznej nauki o małżeństwie, albo o formie zawierania małżeństwa. Kościół dopuszcza autorytet prawa rzymskiego w tej sprawie. Jednakże, nie jest tak w wypadku życia moralnego. Życie w Panu jest tutaj pierwszą troską 4. Nawet, gdy żąda się jakiejś interwencji biskupa albo kapłana w momencie zawierania małżeństwa, jest tak w związku z zagadnieniami moralnymi, a nie przez pragnienie wprowadzenia jurysdykcji Kościoła w tej dziedzinie 5.
Chociaż małżeństwo nie jest traktowane jako coś zupełnie świeckiego, jednakże uczestniczenie kleru w jego zawieraniu było traktowana jako coś zbędnego. Sprawy związane z samym małżeństwem, ślubem, wyborem narzeczonych zależały jedynie od rodziny, praw i zwyczajów miejscowych. W tym wszystkim ogromne znaczenie miał zawsze ojciec rodziny. On był odpowiedzialny za życie moralne tych wszystkich, którzy zamieszkiwali pod dachem jego domu i on wybierał odpowiedniego współmałżonka dla swoich dzieci.
W tej epoce historii Kościoła nie ma żadnego wyrażenia, że małżeństwo jest sakramentem, tak jak to dzisiaj rozumiemy. To techniczne pojęcie pojawi się w późniejszej refleksji teologicznej. Jednakże ukazują się pewne elementy, które przygotowują do tego. Ojcowie Kościoła nauczają, że Bóg prowadzi małżonków, że ich umacnia, jednoczy ich 6, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej 7. Podkreślają także, że Chrystus pobłogosławił małżeństwo w sposób szczególny, uświęcił je oraz podniósł jego godność. Zrobił to w czasie Wesela w Kanie Galilejskiej, gdy przemienił wodę w wino 8. Ten fragment Ewangelii według św. Jana był zresztą o wiele częściej komentowany niż słowa św. Pawła do Efezjan (5,21–32) — Tajemnica Wielka (związek Chrystusa z Kościołem).
Jedna z pierwszych trudności, a przez to jedna z pierwszych interwencji biskupów w materii znanego dziś prawa małżeńskiego, pojawiła się w związku z małżeństwem niewolników. Według prawa rzymskiego, niewolnicy nie mogli zawierać małżeństwa z osobami wolnymi. Podobnie związek pomiędzy niewolnikami nie był traktowany jako małżeństwo w sensie ścisłym; chociaż był dopuszczany, nie był traktowany jako małżeństwo. W przeciwieństwie do tego, papieże dopuszczali te małżeństwa. Te małżeństwa były uznawane jako małżeństwa w sumieniu; zawierano je łamiąc prawo cywilne, ale za zgodą biskupa 9.
Na Zachodzie, interwencja biskupa była także konieczna w niektórych wyjątkowych przypadkach, np. w przypadku małżeństwa duchownych albo katechumenów. Jednakże, odbywało się to bardzo rzadko 10.
Niekiedy biskup brał czynny udział w zawieraniu małżeństw. Podstawą tego były dzieła miłosierdzia pierwotnego Kościoła. Biskup, w szczególności na Wschodzie, był odpowiedzialnym za wszystkie chrześcijańskie dzieła miłosierdzia. Ta funkcja, o szczególnym wymiarze społecznym i chrześcijańskim, wyrażała się także w trosce o sieroty. Dlatego też biskup, w miejsce ojca, był odpowiedzialnym za małżeństwa sierot. Nawet, w niektórych przypadkach, biskup przewodniczył ceremonii ślubnej. Jest znanych niemało przypadków w tej epoce, że biskup gra decydującą rolę ojca i osobiście załatwia małżeństwo swoich podopiecznych. Trzeba jednak pamiętać, że zawsze odbywało się to na ogólnych zasadach, według których małżeństwo było traktowane jako kwestia rodzinna, i że akt prawny zawierania go był zarezerwowany ojcu albo ewentualnie opiekunowi, którym w wielu przypadkach był biskup 11.
Początku kościelnej liturgii zawierania małżeństwa należy szukać w zwyczajach, jakie panowały w chrześcijańskich rodzinach: biskup albo kapłan szedł składać życzenia rodzinie, w której zawierano małżeństwo. Niekiedy również, biorąc przykład z narzeczonych z Kany Galilejskiej, zapraszano biskupa na obrzęd zawierania małżeństwa. Jako coś naturalnego, nowi małżonkowie prosili biskupa, aby pobłogosławił ich związek. W IV wieku ten zwyczaj rozrósł się i przybrał obraz kompletnej ceremonii kościelnej. Także z tej epoki pochodzą pierwsze świadectwa, które mówią o liturgii błogosławieństwa ślubnego. Dokładny opis takiej ceremoni posiadamy z początków V wieku. Ceremonia miała miejsce w kościele. Ojciec prowadził wszystkich zaproszonych przed ołtarz. Tam biskup błogosławił związek odmawiając improwizowaną modlitwę i przykrywając młodą parę welonem. W tym samym wieku ta liturgia jest włączana do Mszy Świętej. Od papieża Mikołaja I (858–867) nowi małżonkowie prezentują swoje dary w czasie tej Mszy i przyjmują Komunię Świętą. Po roku 1000 Msza Święta miała miejsce po zawarciu kontraktu małżeńskiego przed kościołem albo w jego portyku 12.
Pomimo tego, cała ta liturgia nie była obowiązkowa dla wiernych. Więcej jeszcze, odmawiano jej tym wszystkim, którzy nie prowadzili przykładnego życia wiary lub, którzy będąc wdową lub wdowcem zawierali drugie małżeństwo. Tak, więc, nie ma w tej epoce żadnego obowiązku zawierania małżeństwa według kościelnego rytuału.
Różnorodność form zawierania małżeństwa, więcej jeszcze, różne etapy tej ceremonii (przyrzeczenie małżeństwa — zaręczyny; kontrakt, według lokalnych norm albo zwyczajów; błogosławieństwo ślubne; przeprowadzenie żony do domu męża; dopełnienie małżeństwa) stwarzały jednak cały szereg teoretycznych i praktycznych problemów. Kiedy w rzeczywistości zawierano małżeństwo? Jako odpowiedź na te problemy pojawiają się pierwsze interwencje w tym sensie. Dla papieża Mikołaja I (858–867) elementem tworzącym małżeństwo jest zgoda i jedynie ona 13.
Pomimo różnorodności rytów i opinii, Kościół czuł się zawsze odpowiedzialny za małżeństwa i dlatego pojawiają się w tej epoce niektóre przepisy dotyczące jego zawierania. Na przykład, pojawiają się przeszkody do zawierania małżeństwa (uprowadzenie, pokrewieństwo) 14.
Unifikację i romanizację różnorodnych praw i zwyczajów dotyczących małżeństwa możemy obserwować na przełomie VIII i IX wieku. Początek tego nastąpił w VIII wieku za panowania Pepina Małego. Zarówno prawo cywilne jak i normy kościelne karały przekroczenie prawa kanonicznego, które zabraniało pewnych związków. W ten sam sposób, oba prawa broniły pewnych formalności, które nakładało prawo lokalne albo ogólne. To wszystko miało jeden, jedyny cel: bronić małżeństwo przed różnymi nadużyciami i nieregularnościami. Z tego samego powodu, Kościół w tej epoce zaczął mocno naciskać na zachowanie prawnej i publicznej formy zawierania małżeństwa, chociaż na początku nie było ważne, czy to była forma cywilna czy kościelna. Z czasem forma kanoniczna zaczyna dominować.
W sensie ścisłym formę kanoniczną zawierania małżeństwa wprowadziły apokryficzne pisma Pseudo–Izydora. Ta kompilacja Dekretałów (ok. r. 845) miała jednocześnie cele kościelne i polityczne, dążyła do odnowy moralnej i religijnej Kościoła frankońskiego, który bronił nierozerwalności małżeństwa, naciskał na przeszkody pokrewieństwa i walczył przeciwko pladze porwań. Z tych samych powodów kładł akcent na formalności cywilne. Autorzy tej kompilacji, aby bardziej uwiarygodnić swe dzieło, przypisali fałszywie poszczególne dokumenty wcześniejszym papieżom albo ustawodawstwu cywilnemu. Te apokryficzne pisma, uważane za autentyczne do wieku XV, były włączone do Dekretu Gracjana, które było Prawem Kanonicznym Średniowiecza. Konsekwentnie, stało się kanonicznie obowiązkowe błogosławieństwo ślubne a cywilne formy zawierania małżeństwa włączono jako część Prawa Kościelnego 15. Wszystko to jednak nie było obowiązkowe do ważności związku, chociaż w niektórych regionach lokalne synody próbowały nałożyć obowiązek błogosławieństwa kapłańskiego pod groźbą nieważności małżeństwa 16.
Tak, więc wiek XI/XII kończy długą drogę formacji liturgii małżeńskiej i zobowiązanie wszystkich do przestrzegania jej. Nie było to wynikiem jakiegoś reklamowania jurysdykcji przez Kościół, ale pewną rzeczywistością, która powstawała powoli, na przestrzeni wieków.
Reasumując, kościelna celebracja małżeństwa w wieku XI/XII wyglądała następująco: przed wejściem do kościoła kapłan prosił o wyrażenie wzajemnej zgody narzeczonych. Następnie rodzice oddawali swoją córkę mężowi. Dalej ofiarowywano posag błogosławiąc obrączki i zakładając je na palce. Na koniec kapłan błogosławił związek. Po tej całej celebracji wszyscy procesyjnie wchodzili do kościoła, aby uczestniczyć we Mszy Świętej, w czasie, której miało miejsce nałożenie welonu i specjalne błogosławieństwo. Kończąc Mszę Świętą udawano się czasem, aby pobłogosławić sypialnię nowych małżonków 17.
W ten sposób kościelna liturgia zintegrowała całą serię świeckich zwyczajów. Rzeczy, symbole, cywilne akty prawne, obrączki, posag, nałożenie welonu itp., przedmioty i zwyczaje pochodzące od plemion germańskich, celtyckich, frankońskich, lombardzkich i innych, stworzyły liturgię Kościoła. Wpływ na to miały także w części prawa i zwyczaje greckie i rzymskie albo orientalne głównie za przyczyną hiszpańskich Wizygotów.
Jak już zostało wspomniane, w okresie patrystycznym nie pojawiają się dosłowne stwierdzenia mówiące o sakramentalności małżeństwa. Można znaleźć niektóre teksty mówiące o świętości małżeństwa, ale nawet z tym podstawowe idee zawarte w tych tekstach są różne od technicznego pojęcia sakramentalności małżeństwa wypracowanego przez scholastykę 18.
Generalnie Ojcowie Kościoła przedstawiali małżeństwo posługując się cudem w Kanie Galilejskiej. Według nich, Chrystus pobłogosławił tam życie małżeńskie i włączył je w porządek zbawienia. Tertulian mówi, że Bóg chroni związek pomiędzy wierzącymi i udziela im zbawczej łaski. Za każdym razem, gdy zawiera się małżeństwo w Panu, sam Chrystus swoją obecnością stwarza ten związek. Gdzie dwoje chrześcijan są złączeni, Pan jest obecny wśród nich i nie ma tam miejsca dla demona. Gdy jednak Tertulian to wszystko mówi, ma na myśli nie tyle samą naturę małżeństwa, ale konsekwencje, jakie ta rzeczywistość ma dla życia moralnego chrześcijańskich małżonków.
Inny pisarz chrześcijański, Orygenes, mówił o związku mężczyzny i kobiety jako o darze Boga zbawcy. Związek ten jest otaczany Bożym charyzmatem, który powinien zapewniać doskonałą jedność małżonków.
Papież św. Innocenty I (pocz.V w.) mówi także, że małżeństwo jest zbudowane na łasce Bożej, ale to stwierdzenie jest mu potrzebne do wyjaśnienia dobroci życia małżeńskiego, opierając się na błogosławieństwie danym w momencie stworzenia 19.
Można znaleźć także stwierdzenia, że kto odchodzi od wierności małżeńskiej, traci łaskę Boga.
Ze wszystkich tych stwierdzeń nie wyciągnięto jednak żadnych konsekwencji teologicznych o samej naturze małżeństwa. Troska pastoralna patrystyki ukazywała się także w interpretacji tekstu Listu do Efezjan (5,21–32). Kiedy cytuje się ten tekst, robi się to jedynie, aby opisać związek Kościoła z Chrystusem. Dla Ojców Kościoła ten fragment ukazuje przede wszystkim wymogi moralne i religijne życia małżeńskiego chrześcijan.
Św. Augustyn był tym, który najpełniej opisał symbolizm tego Listu św. Pawła i który użył w tym celu słowa sacramentum. Jednakże zawartość treściowa tego słowa dla Augustyna jest różna od tego, co wypracowała późniejsza teologia. W małżeństwie oznacza nierozerwalną więź świętych zobowiązań i dlatego ma znaczenie świętego znaku (bonum sacramenti — nierozerwalność). Ten sakramentalny kompromis staje się głębszy poprzez symbolizm, który w sobie zawiera. Małżeństwo jako znak związku Chrystusa z Kościołem jest dlatego nierozerwalne. Od chwili zawarcia małżeństwa pomiędzy chrześcijanami, ich związek zamyka to znaczenie. Dla tego Świętego, małżeństwo jest sakramentem, ponieważ jest nierozerwalne, bez skazy i dlatego święte. Święty Augustyn twierdzi, zgodnie z tym, że niezniszczalna jedność i ostateczny kompromis (sacramentum) jest uzależnione od samej istoty czy natury małżeństwa. Jest to rzeczywisty znak tajemnicy Chrystusa i Kościoła 20.
W początkach scholastyki analizowano konsekwencje koncepcji św. Augustyna, dochodząc ostatecznie do wypracowania pojęcia sakramentalności małżeństwa w dzisiejszym słowa znaczeniu.
Podstawowe przejście pomiędzy patrystyką a scholastyką w dziedzinie sakramentu małżeństwa można by określić tak: według patrystyki nie wolno niszczyć małżeństwa — nie wolno się rozwodzić; a według scholastyki nie ma sposobu, aby to zrobić. Ale, aby dojść do takiego wniosku, teolodzy musieli zmierzyć się z niektórymi podstawowymi problemami dotyczącymi samej natury małżeństwa.
Jeden z pierwszych problemów, jakie musiał rozwiązać Kościół w wieku X i XI było pytanie: od czego zależy ważność małżeństwa? Jaka jest przyczyna jego nierozerwalności?
Jak już widzieliśmy wcześniej, konkretny sposób pojmowania i przeżywania małżeństwa w tej epoce był rezultatem różnych koncepcji i kultur. W temacie ważności małżeństwa, z jednej strony była koncepcja rzymska zgody małżeńskiej, ale także miało ogromny wpływ przekonanie pochodzące od ludów barbarzyńskich, że związek nie był ważny bez aktu cielesnego 21. Wraz z ponownym odkryciem prawa rzymskiego w wieku XI, teolodzy mogli głębiej zastanawiać się na temat małżeństwa jako osobistego kompromisu (idea zgody małżeńskiej), ale z drugiej strony w krajach germańskich i frankońskich nierozerwalność małżeństwa uzależniona była od aktu płciowego. Tak, więc scholastyka postawiła sobie pytanie, czy małżeństwo tworzyła zgoda dwojga ludzi czy też zjednoczenie cielesne (współżycie)?
Refleksje te były uzupełniane pierwszymi rozważaniami na temat sakramentalności małżeństwa w sensie ścisłym. Jako punkt wyjścia miały one idee św.Augustyna. Związek mężczyzny i kobiety uzyskuje swoje głębsze znaczenie sacramentum z tego powodu, że jest świętym symbolem związku Chrystusa z Kościołem.
Pierwszym elementem w tym skomplikowanym obrazie teologicznym, który został rozwiązany, było rozróżnienie pomiędzy małżeństwem a zaręczynami. Wielokrotnie, bowiem traktowano zaręczyny jako odpowiednik małżeństwa, jeśli pomimo różnych zakazów, narzeczeni realizowali akt płciowy. Szkoła z Chartres w początkach scholastyki dostarczyła pierwszych wyjaśnień. Najogólniej mówiąc, szkoła ta rozróżnia pomiędzy zaręczynami jako projektem małżeństwa, które można było rozwiązać, chociaż było to zabronione i można to było karać, a małżeństwem, które było już nierozerwalne 22. Ostatecznie Piotr Lombard ustalił różnicę pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami. Zaręczynami nazywał kompromis w czasie przyszłym — na przyszłość (sponsalia de futuro), a małżeństwo kompromisem w czasie teraźniejszym (sponsalia de praesenti) 23. Tym sposobem wyeliminowano pierwsze źródło rozbieżności.
W tym samym czasie, na Zachodzie odkryto ponownie klasyczną definicję rzymskiego prawnika Ulpiana: Nuptias non concubitus sed consensus (o affectus) facit — małżeństwa nie tworzy współżycie, ale wzajemna zgoda stron. To odkrycie prawa rzymskiego było przeciwko teorii aktu płciowego. Wynikiem tego były dwie wielkie szkoły w tym czasie. W połowie XII wieku każda z tych szkół opracowuje swoją własną syntezę. Dekret Gracjana syntetyzuje koncepcje kanonistów (teoria aktu), a Piotr Lombard koncepcje teologów (teoria zgody). Gracjan reprezentował tendencje szkoły Bolońskiej; Piotr Lombard teologów Paryskich.
Gracjan zgadzał się z tym, że zgoda małżeńska tworzy małżeństwo, ale ten związek można rozwiązać, jeśli nie miał miejsca akt płciowy 24. W przeciwieństwie do tego, Piotr Lombard głosił, że wyłącznie zgoda małżeńska tworzy sakrament związku Chrystusa z Kościołem i dlatego to małżeństwo jest nierozerwalne bez względu na to, czy miało miejsce czy nie zjednoczenie cielesne 25.
Dekret Gracjana i Sentencje Piotra Lombarda miały olbrzymi autorytet w Średniowieczu, dlatego trybunały kościelne działały według jednej lub drugiej teorii. Niektóre trybunały orzekały nieważność małżeństwa, powołując się na jego niedopełnienie, inne deklarowały jego nierozerwalność. Ostateczne rozwiązanie dali papieże Aleksander III (Rolando Bandinelli, słynny kanonista, papież 1159–1181) i trochę później Innocenty III (1198–1216) i Grzegorz IX (1227–1241). Rozwiązanie było trochę po linii polubownej. Małżeństwo tworzy prawdziwy i ważny sakrament tylko wzajemna zgoda (szkoła Paryska), ale dopóki sakrament ten nie został dopełniony przez akt cielesny, pozostaje możliwość rozwiązania go (szkoła Bolońska) 26. Należy jednak dobrze rozumieć tą tezę. Nierozerwalność małżeństwa istnieje już od momentu wyrażenia zgody. Jeśli nie miał miejsca akt płciowy, związek nie może rozwiązać się sam przez siebie. Jedynie akt jurysdykcyjny Kościoła może unieważnić to małżeństwo. Dyspensa Kościoła jest więc jedynym tytułem, który usprawiedliwia rozwiązanie 27.
Należy również przypomnieć, że w tej epoce nierozerwalność małżeństwa nie jest uzależniona od tego, czy małżeństwo zostało zawarte według formy kościelnej czy też zgodnie z miejscowymi prawami lub zwyczajami. Jedynie walczy się zdecydowanie przeciwko małżeństwom potajemnym, chociaż małżeństwa te były ważne.
Jako konsekwencja określenia zgody jako istotnego elementu do istnienia małżeństwa, pojawił się temat małżeństwa jako kontraktu. Wprowadzili ten temat kanoniści z Bolonii. Teologia tomistyczna ogólnie wykazywała rezerwę wobec tego. Natomiast teologia franciszkańska nie była tak krytyczna. Dlatego reprezentant tej szkoły, Duns Scot stwierdza wprost, że małżeństwo jest kontraktem. Było to przyczyną, że od tego czasu teologicznie systematyzuje się małżeństwo z punktu widzenia abstrakcyjnej koncepcji kontraktu. W ten sposób narodził się klasyczny i tradycyjny traktat o małżeństwie, który jest refleksją teologiczną, która nie prowadzi wprost do rzeczywistości małżeństwa, ale do jego prawnej ekstrapolacji. Aspekty prawne małżeństwa zostały usystematyzowane teologicznie.
Razem z tematami, które przed chwilą widzieliśmy, XI, XII i XIII wiek są sceną różnych prób, aby wyjaśnić jasno sakramentalność małżeństwa. Pierwszym elementem, który w tym pomógł, była liturgia małżeńska. Jak już widzieliśmy, od IV do XI wieku kształtowała się liturgia błogosławieństwa ślubnego. I właśnie przyglądając się tej liturgii, Kościół zdał sobie sprawę o wyjątkowym religijnym charakterze małżeństwa i o jego sakramentalności. Pomogły w tym także refleksje dotyczące dziewictwa dla Królestwa Bożego. Te dwa tematy: małżeństwo i dziewictwo łączyły się bardzo często w refleksji scholastycznej 28.
Kiedy w XI i XII wieku rozpoczęto głębiej zastanawiać się nad rzeczywistością małżeństwa, kanoniści i teologowie zwrócili uwagę na jedno słowo wyjęte z liturgii: sakrament Chrystusa i Kościoła. Ich refleksja była wspomagana także przez dwa nowe faktory. Pierwszym był ponowny wpływ pewnych idei św. Augustyna. W przypadku małżeństwa i sakramentu przypomniano sobie koncepcję sacramentum–signum — znak świętych rzeczywistości albo wydarzeń. Od tego momentu, zaczęto traktować małżeństwo także jako sakrament. Drugim faktorem były herezje, rozwijające się w tym okresie. Tendencje manichejskie, kataryzm i albigensi traktowali małżeństwo jako radykalne zło. W obliczu tych idei, Kościół był zobowiązany interweniować. II Sobór Laterański (17.04.1139) potępił te poglądy 29. To wszystko tworzyło bardzo dobrą atmosferę, aby pogłębiać spojrzenie na samą rzeczywistość małżeństwa.
Na początku tej refleksji podkreślano świętość i dobroć życia małżeńskiego. Teoria sacramentum — świętego znaku była bardzo użyteczna, aby bronić życia małżeńskiego. Tak, więc małżeństwo–sakrament zamyka w swej naturze jakąś referencję do związku Chrystusa z Kościołem. Jednakże teologowie nie mogli dojść do porozumienia, aby wyjaśnić tę referencję. Dyskusje na ten temat trwały aż do wieku XIII.
Na początku myślano o błogosławieństwie kapłańskim. Ono nadaje małżeństwu walor sakramentu. Ten pogląd, że sakramentalność zależy od błogosławieństwa kapłańskiego, upadł bardzo szybko, chociaż jeszcze w czasie Soboru Trydenckiego niektórzy bronili tej tezy. Przyczyną jej upadku była teoria zgody małżeńskiej. Jak już widzieliśmy, Kościół odkrył, że natura małżeństwa uzależniona jest od zgody małżeńskiej i dlatego też sakramentalność musi być istotowo złączona z małżeństwem i mieć jakąś łączność ze zgodą i z aktem małżeńskim. Od wieku XII i XIII ta opinia była powszechnie akceptowana, chociaż dyskutowano jeszcze bardzo długo na temat relacji pomiędzy zgodą małżeńską a aktem małżeńskim z punktu widzenia sakramentu. Sakramentalność małżeństwa istnieje od momentu wyrażenia zgody czy też od momentu dopełnienia małżeństwa? To pytanie było podstawowe.
Dla wielu teologów jedynie związek serc (zgoda) i ciał (dopełnienie) mogły symbolizować w pełni tajemnicę związku Chrystusa z Kościołem. Tak mówi np. Anzelm z Laonu (+1117) 30. Inni byli przeciwni temu. Np. Abelard, mając na myśli dziewiczy związek Maryi z Józefem, uzależnia wszystko od zgody, od związku duchowego — jedynie ona może symbolizować związek Chrystusa z Kościołem. Ten sam pogląd wyraża Hugo od św. Wiktora, który stworzył syntezę teologiczną małżeństwa, pisząc pierwszy traktat na ten temat 31. Tym, który pogodził oba poglądy był Piotr Lombard. Według niego, możemy rozróżnić dwa aspekty małżeństwa: wspólnotę duchową miłości i zjednoczenie cielesne. Te dwa aspekty uzupełniają się. Tutaj pojawił się także podział, który znacznie później otrzymał nazwę małżeństwa in fieri i małżeństwa in facto esse. Małżeństwo, jako takie, powstaje w momencie wyrażenia zgody (in fieri), ale wypełnienie tego sakramentu jest nieodłącznie związane z codziennym życiem i w tym z aktem płciowym (in facto esse). W tym codziennym życiu jedność i wierność są charakterystycznymi przymiotami małżeństwa. Pierwszą i podstawową misją małżeństwa jest wzajemność małżeńska, aż do najdrobniejszych szczegółów życia codziennego (Hugo od św. Wiktora). Zjednoczenie cielesne jest zewnętrznym wyrażeniem związku Chrystusa z Kościołem. Zgoda i akt cielesny są elementami charakterystycznymi w małżeństwie i dlatego sakramentalnymi. Jednakże zjednoczenie cielesne nie jest elementem konstytutywnym małżeństwa jako takiego. Chociaż jest zewnętrznym wyrażeniem sakramentu, to jednak sakrament, jako taki, powstaje przez wyrażenie wzajemnej zgody 32.
W naszej analizie doszliśmy do tego, że teologia średniowieczna uznawała, że małżeństwo jest symbolem tajemnicy Chrystusa i Kościoła; że jest sakramentem. Jednakże, jak dotychczas, nie doszliśmy do tego, aby uznać w małżeństwie sakramentalności w sensie ścisłym, tzn., że sakrament ten jest nie tylko świętym znakiem, ale także źródłem zbawienia, skutecznym znakiem łaski.
Ten problem rozważa się począwszy od wieku XI, kiedy wrócono do koncepcji sakramentu św. Augustyna. Sprawa nie przedstawiała wątpliwości, jeśli chodzi o chrzest, bierzmowanie i eucharystię. Te znaki były źródłem łaski. Z innymi sakramentami było trochę niejasności. Dotyczyło to przede wszystkim małżeństwa. Według teologii sakramentalnej tej epoki, małżeństwo nie spełniało wszystkich elementów ogólnej koncepcji sakramentu. Pomimo tego jednak, zgodnie z powszechnym odczuciem wiary, zostało włączone na listę siedmiu sakramentów Kościoła.
Było kilka motywów, dzięki którym na początku nie uznawano skuteczności zbawczej małżeństwa, chociaż uznawano je za sakrament. Kanoniści, walczący przeciwko symonii, napotykali ogromne trudności, aby uznać, że małżeństwo, otoczone całą gamą interesów posagowych i finansowych pomiędzy rodzinami, mogło być skutecznym znakiem łaski. Teologowie mieli inne trudności: łaska zależy od Boga, a w małżeństwie wzajemna zgoda zależy od ludzi. Z drugiej strony, w jaki sposób małżeństwo, pojmowane wówczas jako środek przeciwko pożądliwości może być sakramentalnym źródłem łaski? Jako sakrament małżeństwo jest tylko lekarstwem dla tych, którzy nie mogą żyć w czystości; z punktu widzenia łaski ma jedynie znaczenie negatywne 33.
W pierwszej połowie XIII wieku ostatecznie rozwiązuje się ten problem. Pomiędzy 1220 a 1245 r., szczególnie w Paryżu, syntetyzuje się całą dotychczasową pracę na temat małżeństwa oraz precyzuje się niektóre sprawy. W tym czasie przekształca się także negatywną formułę małżeństwa, jako środka na pożądliwość na znaczenie pozytywne, jako źródło zbawienia i jako skuteczny znak łaski.
Pierwszy krok robi Wilhelm z Auxerre (+1237). Małżeństwo, mówi, nie udziela dodatkowej łaski, ale, jako że jest środkiem przeciwko złu, konserwuje w nas łaskę Bożą 34. Wilhelm z Auverni (+1249) jest jednym z pierwszych, który mówi o wzroście łaski, ale nie zależy to od samej rzeczywistości małżeństwa, ale od liturgii małżeńskiej przewodniczonej przez kapłana 35. Aleksander z Hales (+1245) był tym, który najgłębiej wyjaśnił skuteczność łaski sakramentu małżeństwa, chociaż nie był pierwszym, który o tym mówił. Według niego, małżeństwo musi być źródłem łaski, ponieważ jest to podstawowa charakterystyka sakramentów, do których należy także małżeństwo. Łaska ta jest owocem samego małżeństwa i nie jest uzależniona od kapłańskiego błogosławieństwa 36.
Rozważania, które prowadziły do pełnego uznania sakramentalności małżeństwa, kończą się na św. Albercie Wielkim i na św. Tomaszu z Akwinu. Św. Albert Wielki (+1280), analizując problem, zetknął się z trzema opiniami: jedni mówili, że małżeństwo nie jest źródłem łaski, inni że konserwuje łaskę i ostatecznie ostatnia grupa, że ta łaska jest także w sensie pozytywnym. Wprost nie wyraża swego zdania, za którą z tych opcji się opowiada, ale z jego dzieła można wysnuć wniosek, że skłaniał się ku trzeciej tezie 37. Św. Tomasz jest zgodny z tym 38. Tymi dwoma Świętymi kończy się teologiczna ewolucja tematu.
Od św. Tomasza refleksja teologiczna o sakramencie małżeństwa obraca się wokół tematów już wspominanych. Słabną dyskusje, materiał jest przedstawiany coraz lepiej i w sposób bardziej systematyczny. Wyprowadza się także ostateczne wnioski z wcześniejszych tez. Np. Duns Scot wyprowadził wniosek dotyczący ministrów sakramentu małżeństwa. Tymi ministrami są sami małżonkowie a nie kapłan 39.
W wieku X/XI sytuacja ewolucjonowała w ten sposób, że Kościół objął praktycznie całą jurysdykcję nad wszystkimi sprawami związanymi z małżeństwem. Jednakże Kościół nigdy nie próbował ustanawiać oficjalnej formy zawierania małżeństwa obowiązkowej dla wszystkich. Karano bardzo surowo niektóre związki, np. małżeństwa potajemne, ale te związki były ważne. Z czasem jednak plaga małżeństw potajemnych, łącznie z wielką liczbą przeszkód do zawarcia związku, przyczyniły się do dużej niepewności z punktu widzenia prawnego. Dlatego też, aby ustanowić jakieś jasne normy prawne pozwalające stwierdzić ważność małżeństwa, Ojcowie Soboru Trydenckiego czuli się zobowiązani do reakcji 40. Chociaż było wiele wątpliwości i dyskusji na ten temat, ostatecznie zaaprobowano kościelną formę prawną konieczną do zawarcia małżeństwa. Forma ta była obowiązkowa do ważności związku. Odtąd małżeństwo pomiędzy ochrzczonymi nie było ważne, jeśli nie zostało zawarte w obecności proboszcza albo innego kapłana przez niego delegowanego i wobec co najmniej dwóch świadków 41. Należy również odnotować ten fakt w kościelnej księdze prowadzonej do tego celu. Obecność kapłana jest czysto pasywna; kapłan jest jedynie świadkiem kwalifikowanym. Dlatego wystarcza jedynie jego obecność, chociażby nawet nie wyrażał zgody na ten związek. Obecność pasywna, przypadkowa, albo nawet z przymusu, jest wystarczająca. Ojcowie Soboru zadecydowali także, że ta forma będzie obowiązywać tylko na tych terenach, na których dokumenty soborowe zostaną oficjalnie promulgowane. Dlatego w całym Kościele, po Soborze, istniała podwójna praktyka. Tam, gdzie normy te zostały promulgowane, forma kanoniczna zawarcia małżeństwa była obowiązkowa, ale tam, gdzie tego nie dokonano, obowiązywały poprzednie zwyczaje i normy. Ta sytuacja nie była więc jednoznaczna. Dlatego dekret Ne Temere z 2 sierpnia 1907 r. daje nowe dyspozycje w tej materii 42. Według tego dekretu, forma kanoniczna jest obowiązkowa w całym Kościele i dla wszystkich katolików, nawet, gdy zawierają małżeństwa mieszane. Aby ukrócić nowe nadużycia, np. małżeństwa przez zaskoczenie, wymaga także aktywnej obecności kapłana: odtąd musi brać czynny udział w ceremonii i musi pytać o wzajemną zgodę narzeczonych.
Po Soborze Trydenckim możemy obserwować z jednej strony ostateczne opracowanie pojęć teologii systematycznej (ogromny wpływ miała tutaj kanonistyka), a z drugiej strony pewną dekadencję w sposobie wyjaśniania rzeczywistości małżeńskiej i jego sakramentalności. Teologowie dyskutowali jeszcze bardzo dużo, aby wyjaśnić, w sposób jasny, relacje pomiędzy małżeństwem jako wzajemną zgodą i jako sakramentem.
Od czasu, kiedy powstała teoria na temat tego, kiedy powstaje małżeństwo (zgoda — wiek XII), aż do wieku XVI, było powszechne przekonanie, że kontrakt małżeński i sakrament małżeństwa identyfikują się. Ale od połowy XVI wieku zaczyna się nad tym dyskutować. Jednym z pierwszych pod tym względem był Melchior Cano (1509–1560). Według niego, kontrakt i sakrament nie identyfikują się zupełnie w małżeństwie. Kontrakt jest materią sakramentu a formą jest błogosławieństwo kapłańskie. Według niego, zwyczajnym szafarzem sakramentu jest kapłan a nie narzeczeni 43.
Teoria ta została przekształcona i wykorzystana od wieku XVII, szczególnie w kołach regalistów, pragnących ograniczyć prawa Kościoła dotyczących małżeństwa na korzyść władzy królewskiej. Dla Melchiora Cano materią sakramentu był naturalny kontrakt pomiędzy mężczyzną i kobietą; regaliści twierdzili natomiast, że tą materią jest kontrakt cywilny 44. Ta teoria otworzyła drogę do powstania małżeństwa cywilnego.
Dzisiaj powraca ta sama idea, chociaż przyczyny są inne. Od jakiegoś czasu, niektórzy teologowie negują jedność kontraktu małżeńskiego i sakramentalność odwołując się do osobistej wiary zawierających małżeństwo. Według nich, należy rozróżnić pomiędzy małżeństwem jako kontraktem naturalnym i tym byłoby ono dla tych, którzy nie wierzą, chociaż zostali ochrzczeni, a małżeństwem jako sakramentem dla prawdziwie wierzących.
Te idee, ich praktyczne konsekwencje oraz głęboka transformacja społeczna w ostatnich dwóch wiekach, są przyczyną postępującej sekularyzacji rzeczywistości małżeńskiej. Negując jakikolwiek wymiar duchowy małżeństwa, możemy obserwować coraz głębszą erozję życia małżeńskiego i rodzinnego. Dlatego koniecznym jest odzyskanie pierwotnej wizji małżeństwa; tego małżeństwa, które pomiędzy ochrzczonymi zawsze jest sakramentem.
W sposób syntetyczny przeszliśmy długą drogę, w jaki sposób opracowywano różne pojęcia związane z sakramentem małżeństwa. W ciągu wieków ścierały się różne poglądy. Te dyskusje i wyjaśnienia ulepszały za każdym razem klasyczny traktat o małżeństwie. W ciągu ostatnich dwóch wieków traktat ten obraca się wokół podobnego schematu. Wystarczy wziąć jakikolwiek podręcznik albo jakąkolwiek pracę o małżeństwie a przekonamy się, że podstawowy schemat jest podobny. Na pierwszym miejscu ukazuje się temat małżeństwa na początku. Tak, więc, powołując się na Księgę Rodzaju, wyjaśnia się stworzenie małżeństwa przez Boga. Jako konsekwencja tego, wyjaśnia się pierwotną dobroć tej instytucji. Później, idąc przez grzech pierworodny i analizując jego wpływ na małżeństwo, omawia się postępującą degradację historyczną tej instytucji. Jako słabe światełka nadziei, w tym ciemnym obrazie małżeństwa, ukazuje się motyw Przymierza Boga z Narodem Wybranym na wzór małżeństwa.
W Nowym Testamencie Chrystus odnawia pierwotny obraz małżeństwa. Dalej omawia się naukę Apostołów na ten temat, w szczególności List św. Pawła do Efezjan (5,21–32) o Tajemnicy związku Chrystusa z Kościołem.
Po tym wszystkim przychodzą obszerne strony na temat tego, w jaki sposób wyjaśniano sakramentalność małżeństwa w ciągu dziejów Kościoła. Ostatecznie omawia się aktualną doktrynę o małżeństwie.
Uznając przedstawiony schemat, należy powiedzieć, że ten sposób tłumaczenia jest niewystarczający i mocno zubożony. Podstawowy defekt tego wyjaśniania jest taki, że wiele elementów rzeczywistości małżeńskiej, w tym także sakramentalność małżeństwa traktuje się w sposób statyczny. Innymi słowy, można powiedzieć, że teologia — oczywiście pod silnym wpływem kanonistyki — wyjaśnia małżeństwo bez zagłębiania się w samą jego istotę. Wyjaśnia się, że małżeństwo jest sakramentem. Jako dowód na to wymienia się całą serię tekstów biblijnych i patrystycznych. Nie wyjaśnia się natomiast, jaki jest ten sakrament w swej istocie. Dla małżonków, nie tyle bowiem jest ważne, że ich związek jest sakramentem, ale czym jest ten sakrament.
W miejsce wyjaśniania, co dzieje się w momencie zawierania małżeństwa (in fieri), jest o wiele ważniejsza refleksja o sakramencie małżeństwa w jego codziennym funkcjonowaniu (in facto esse). Odkrywając ten wymiar sakramentu małżeństwa, możemy dostrzec podstawowe wymagania, ale także prawdziwe łaski i prawdziwe dobra tego sakramentu. Ukażą się także, w sposób jasny, konsekwencje w codziennym życiu konkretnej pary zjednoczonej w małżeństwie.
Widząc niedostateczność w wyjaśnianiu naszego tematu, należy przeanalizować przyczyny, które mogłyby leżeć u podłoża tej sytuacji. Oczywiście można by wyliczać tu wiele przyczyn, ale ograniczmy się tu jedynie do dwóch, chyba najważniejszych.
Kiedy mówimy o sakramentalności małżeństwa, podstawowym pojęciem jest sakrament. To pojęcie przechodziło długą drogę ewolucji, aż wreszcie ustalono jego ogólną definicję. Jednakże miało to również skutki negatywne. Mając ogólną definicję sakramentu, wielokrotnie gubiono różnice, jakie zachodziły pomiędzy poszczególnymi sakramentami. Podkreślając elementy wspólne każdego sakramentu, aby stworzyć jego ogólną definicję, zapominano o cechach charakterystycznych każdego poszczególnego sakramentu. Później zajmowano się raczej pojęciem sakramentu, niż konkretnymi sakramentami. Ale te rozważania nie miały konkretnej materii. Dlaczego? Dopóki analizuje się jakiś sakrament, fundamentem tego jest jakaś rzeczywistość. W przeciwieństwie do tego, analizując ogólną definicję sakramentu, jako fundament nie mamy konkretnej rzeczywistości, ale tylko pojęcie. Jeśli później te ogólne refleksje aplikujemy na poszczególny sakrament, wówczas opis tego sakramentu jest niepełny i może zawierać poważne błędy.
Drugim tematem, który miał ogromne znaczenie w omawianiu małżeństwa, była postawa wobec ludzkiego ciała i sprawa dziewictwa, które bardzo często były źle rozumiane.
Po pierwsze, w teologii Kościoła nie ma prawie żadnego zdania nakłaniającego wiernych do zawierania małżeństwa. Naturalna skłonność człowieka jest tutaj wystarczająca. Ukazuje się natomiast wiele refleksji na temat grzechów związanych przede wszystkim z ciałem. Jako konsekwencja tego tworzy się fenomen psychologiczny, który możemy nazwać odwróceniem porządków. Coś wyjątkowego, albo nie–naturalnego wydaje się częstsze. Natomiast życie małżeńskie normalne i w rzeczywistości bardziej rozpowszechnione jest ukazywane jako coś wyjątkowego. Moraliści, zajmując się przede wszystkim grzechami związanymi z ciałem i z przekazywaniem życia, prowokują impresję, że każda miłość pomiędzy mężczyzną a kobietą jest grzechem. Prowadzi to do afirmacji, że miłość jest grzechem, ciało jest grzeszne, kobieta jest grzechem.
W konfrontacji z tym, ukazuje się kult czystości, jako środek doskonalenia. Małżeństwo jest traktowane tutaj prawie wyłącznie jako zaspokojenie pożądliwości cielesnej. Ta pożądliwość właściwie nie różni się od zachowania zwierzęcego. Dochodzi się więc tutaj do wniosku, że małżeństwo jest instytucją stworzoną przez miłosierdzie Boże dla tych, którzy nie są na tyle silni, aby praktykować czystość.
Nic w tym, więc dziwnego, że dla wielu moralistów średniowiecza, współżycie małżeńskie było godziwe tylko wówczas, gdy było możliwe poczęcie. W innych sytuacjach zawsze traktowali je jako grzeszne.
Widzimy w ten sposób, że pewne podstawowe aspekty rzeczywistości małżeńskiej mogą umknąć naszej uwadze, albo wprost zostać zafałszowane, jeśli skupimy się zbytnio na sprawach praktycznych. Rozważając życie seksualne w zupełnym oderwaniu od małżeństwa, fałszujemy rzeczywistość. Zajmować się aktem cielesnym tak, jakby normalnie był on realizowany poza małżeństwem, jest wprowadzaniem zamieszania i prowadzi do mylnych wniosków.
Mając na uwadze te wszystkie elementy, konieczne jest zajęcie się sakramentem małżeństwa, w celu odkrycia jego prawdziwej natury. Nie jest to rzecz łatwa, mając na uwadze poważną suszę ideologiczną w tej materii. Miejmy jednak nadzieję, że znajdą się chętni do zmierzenia się z tym tematem.
Ks. Aleksander Sobczak
Aleksander Sobczak: ksiądz Archidiecezji Gnieźnieńskiej, ur. 1964, doktor prawa kanonicznego, adiunkt Wydziału Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, sędzia Sądu Metropolitalnego w Gnieźnie.
Zawiera pozycje cytowane w tym opracowaniu, a także inne mogące pomóc w pogłębieniu tematu:
ADNÉS, P., El matrimonio, Barcelona 1969.
AYMANS, W., El matrimonio sacramental: alianza instituida por Dios y forma de realizar la existencia cristiana, w: Estudios Jurídico–Canónicos. Conmemorativos del Primer cincuentenario de la restauración de la Facultad de Derecho Canónico en Salamanca (1940–1089), Salamanca 1991,s.185–209.
BAUSCH, W.J., A new look at the sacraments, Mystic 1983.
BURKE, C., La sacramentalidad del matrimonio. Reflexiones teológicas, «Revista Espańola de Teología» 53(1993), s.43–67.
CAFFARRA, C., Sexualidad a la luz de la antropología y de laBiblia (DIF 2), Madrid 1990.
JAN PAWEŁ II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Cittá del Vaticano 1986.
JAN PAWEŁ II, List do Rodzin, 2.II.1994.
JAN PAWEŁ II, Familiaris Consortio, 22.XI.1981.
LARRABE, J.L., El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973.
LECLERCQ, J., El matrimonio cristiano, Madrid 198719.
LOZANO, M., GOMEZ–FERRER, A., La realidad humana del amorelevada al plano sacramental, «Iglesia Viva» 143–144(1989), s.525–534.
MARTÍNEZ, G., Marriage as Sacramental Mystery, «Église et Théologie» 22(1991), s.67–84.
MUŃOZ GARCIA, J.F., El matrimonio, misterio y signo. Siglos XVII–XVIII, Pamplona 1982.
O'CALLAGHAN, D., Sobre la sacramentalidad del matrimonio, «Concilium» 55(1970), s.261–270.
PIEPER, J., Über die Liebe, München 1972.
SANCHEZ MONGE, M., Antropología y teología del matrimonio y la familia, Madrid 1987.
RAHNER, K., Marriage as a sacrament, w: K.RAHNER, TheologicalInvestigations, t.X, London 1973, s.199–221.
RATZINGER, J., Hacia una teología del matrimonio, «Selecciones de Teología» 35(1970), s.237–248.
RINCON, T., El matrimonio, misterio y signo. Siglos IX–XIII, Pamplona 1971.
SALDON, E., El matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo I hasta San Agustín, Pamplona 1971.
SARMIENTO, A., ESCRIVA, J., Enchiridion Familiae. Textos delMagisterio Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio y la Familia (Siglos I a XX), Madrid 1992.
SCHILLEBEECKX, E., El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, Salamanca 1968.
STYCZEŃ, T., Urodziłeś się, by kochać, Lublin 1993.
TEJERO, E., El matrimonio, misterio y signo. Siglos XIV–XVI, Pamplona 1971.
TETTAMANZI, D., I due saranno una carne sola. Saggi teologici su matrimonio e famiglia, Torino 1986.
Textos cristianos primitivos, Salamanca 1991.
VILADRICH, P.–J., Agonía del matrimonio legal, Pamplona 1984.
1 Podstawowym dziełem w tej analizie są tomy: El matrimonio, misterio y signo (por. bibliografia). W tym dziele możemy znaleźć obfite informacje o historii opracowania podstawowych pojęć związanych z sakramentem małżeństwa.
2 Por. List Etsi tibi św. Inocentego I, 402(401?)–417, do Wiktoryka, biskupa Rouen (Francja), 15.02.404, cap.VI: «...Satis eim absurdum est aliquem credere, uxorem ante baptismum acceptam, post baptismum non computari... Quod si non putatur uxor esse computanda, quae ante baptismum ducta est, ergo nec filii, qui ante baptismum geniti sunt, pro filis habebuntur.» — «Jest więc czymś absurdalnym, jak niektórzy twierdzą, że żonę, którą mieli przed chrztem, nie akceptują po chrzcie… Jeśli więc uważają, że nie należy akceptować żony, którą się miało przed chrztem, to również nie powinno się akceptować dzieci jako swoje, poczęte przed przyjęciem tego sakramentu.» Wszystkie dokumenty Magisterium Kościoła będziemy cytować według dzieła: A.SARMIENTO–J.ESCRIVÁ, Enchiridion Familiae. Textos del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el Matrimonio y la Familia (Siglos I a XX), Madrid 1992, (odtąd w skrócie: EF). Tak więc w tekście cytowanym: EF, t.I, s.17. Przekład tekstów z tego dzieła na język polski własny.
3 Por. Do Diogneta (koniec II początek III w.), V: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych... Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa...»: w: SZ.PIESZCZOCH, Patrologia, t.2: Ojcowie mówią, Gniezno 1994, s.35.
4 Por. np. Synody w Elwirze (Hiszpania), pomiędzy 300 a 303?; w Arls (Francja), 1.08.314; w Ancyrze (Azja Mniejsza), rok 314; w Neocezarei (Azja Mniejsza), pomiędzy 314 a 325 r.; w Laodycei (Azja Mniejsza), pomiędzy 343 a 381 r.: EF, t.I, s.3–13.
5 Por. Textos cristianos primitivos, Salamanca 1991, s.113.
6 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, Barcelona 1969, s.72 i 96; E.SALDON, El matrimonio, misterio y signo. Desde el siglo I hasta San Agustín, Pamplona 1971, s.28–36.
7 Por. List Conturbatio, do Proba, rok 417?: EF, t.I, s.23.
8 Por. List Τοΰ σωτήρος Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza, listopad 430, czytany na Soborze Ekumenicznym w Efezie (Azja Mniejsza), 22.06.431: «Propter hanc etenim causam dicimus eum dispensatorie et ipsis benedixisse tunc nuntiis, cum in Canan Galilaeae cum sanctis vocatus apostolis adesse dignatus est.» — «Dlatego mówimy, że (Pan) pobłogosławił także małżeństwo, kiedy łaskawie uczestniczył wraz ze świętymi Apostołami na weselu w Kanie Galilejskiej, na które został zaproszony.»: EF, t.I, s.23.
9 Por. Dekrety Papieża Juliusza I, rok 352?, n. 4 i 10: «Omnibus nobis unus est Pater in coelis et unusquisque dives, pauper, servus, et liber, aequaliter pro se, pro animabus eorum rationem reddituri sumus. Quapropter omnes cuiuscumque conditionis sint, unam legem (quantum pertinet ad Deum) habere non dubitamus. Si autem omnes unam legem habent, ergo sicut ingenuus dimitti non potest, sic nec servus semel coniugio copulatus ulterius dimitti poterit…» — «Wszyscy mamy tego samego Ojca w niebie i każdy, bogaty, biedny, niewolnik czy wyzwoleniec będzie musiał zdać sprawę z siebie i ze swojej duszy. Dlatego jesteśmy pewni, że wszyscy, jakiegokolwiek by nie byli stanu, podlegają temu samemu prawu (odnośnie do spraw Bożych). I jeśli wszyscy podlegamy temu samemu prawu, w ten sam sposób, jak niewinny nie może być usunięty, również nie można tego uczynić z niewolnikiem, który zawarł małżeństwo...»
«Si quis ancillam suam libertate donaverit, et in matrimonio sibi sociaverit, dubitabatur apud quosdam, utrum huiusmodi nuptiae legitimae esse videantur, an non. Nos itaque vetustam ambiguitatem decidentes, talia connubia legitima esse censuimus. Si enim ex affectu fiunt omnes nuptiae, et nihil impium et legibus contrarium in tali copulatione fieri potest, quare praedictas nuptias inhibendas existimaremus?» — «Niektórzy wątpili w godziwość związku, zawartego pomiędzy panem a niewolnicą wyzwoloną przez niego. Dlatego my, rozwiązując tę starożytną i wątpliwą kwestię, stwierdzamy, że te małżeństwa są legalne. Jeśli bowiem uczucie jest przyczyną wszystkich małżeństw, i jeśli niczego niegodziwego i sprzecznego z prawem w takich związkach nie ma, jaki powód, aby ich zabraniać?»: EF, t.I, s.12–13.
10 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvación, t.I, Salamanca 1968, s.217.
11 Tamże, s.218–219.
12 Tamże, s.228–230.
13 Por. z Reskryptów Papieża Mikołaja, ok. roku 858, n.III: «Ubi non est consensus utriusque, ibi non est coniugium. Ergo qui pueris dant puellas in cunabulis, et e converso, nihil faciunt, nisi uterque puerorum, postquam venerit ad annos discretionis, consentiat.» — «Gdzie nie ma wyrażenia wzajemnej zgody, nie ma małżeństwa. Dlatego, nie ma żadnego znaczenia, to co czynią niektórzy, przyrzekając małżeństwo pomiędzy swoimi dziećmi, jeśli te dzieci po dojściu do wieku rozeznania, nie wyrażą swojej zgody.»: EF, t.I, s.82. Także w tym samym sensie: Odpowiedź Bułgarom Ad consulta vestra, 13.11.866, cap.III: «Sufficiat secundum leges solus eorum consensus, de quorum coniunctionibus agitur. Qui consensus si solus in nuptiis forte defuerit, cetera omnia etiam cum ipso coitu celebrata frustrantur, Iohanne Chrysostomo magno doctore testante, qui ait: <Matrimonium non facit coitus, sed voluntas>.» — «Wystarczy, według przepisów, tylko wzajemna zgoda małżeńska zainteresowanych stron. Jeśli zdarzyło by się, że brakuje tej wzajemnej zgody, wszystko inne, włącznie z samym współżyciem, jest nieużyteczne, zgodnie ze ze świadectwem wielkiego doktora Jana Chryzostoma: <Małżeństwa nie czyni współżycie, ale wola>.»: EF, t.I, s.84.
14 Pierwsze świadectwa o zakazie zawierania małżeństwa pomiędzy krewnymi mamy z wieku VI. Por. Kanony Synodu w Agde (Francja), 10.09.506, can.14: «De incestis coniunctionibus nihil prorsus veniae reservamus, nisi cum adulterium separatione sanaverint. Incestos vero nec ullo coniugii nomine praevalendos.» — «Nie zastrzegamy przebaczenia dla związków kazirodczych, jeśli tylko cudzołóstwo zostanie uzdrowione poprzez separację. Kazirodztwa pod żadnym pozorem nie należy uważać za małżeństwo.»: EF, t. I, s.33.
Z tej samej epoki pochodzą teksty przeciwko uprowadzeniu. Por. List Hortatur nos, pap. św. Symaka, do Cezarego, biskupa Arls (Francja), 6.11.513, n.26: «Raptoris igitur viduarum et virginum pro inmanitate tanti facenoris detestamur, illos vehementius persequendo, qui Deo sacratas virginis vel volentis vel invitas matrimonio suo sociare temptaverint; quos pro tam nefandissimi criminis atrociatate a commonione suspendi praecipimus.» — «Z powodu tak wielkiego, nieludzkiego występku, potępiamy tych, którzy uprowadzają wdowy i dziewice, ścigamy surowo tych, którzy próbowali by łączyć się w małżeństwie z dziewicami poświęconymi Bogu, zarówno jeśli one się zgadzają, jak i nie; nakazujemy, że za to przestępstwo tak okropne, należy ich odsunąć od Komunii.»: EF, t.I, s.34.
15 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.235–237.
16 Por. kanon 1 Synodu w Winchester (Anglia), 1.04.1076: «...Praeterea statutum est, ut nullus filiam suam, vel cognatam det alicui absque benedictione sacerdotali: si aliter fecerit, non ut legitimum coniugium, sed ut fornicatorium iudicabitur.» — «Poza tym ustalono, że nikt swojej córki albo kogoś z rodziny nie powinien wydawać za mąż bez kapłańskiego błogosławieństwa: jeśli jednak nie uczyniono by tak, związek taki będzie traktowany jako cudzołóstwo a nie jako legalne małżeństwo.»: EF, t.I, s.100–101.
17 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.244.
18 Por. np. słowa pap. św. Leona Wielkiego z jego listu Epistolas fraternitatis, do Rusticusa, biskupa Narbony (Francja), rok 458 albo 459, resp.IV: «... Unde cum societas nuptiarum ita ab initio constituta sit, ut praeter sexuum coniunctionem haberet in se Christi et Ecclesiae sacramentum, dubium non est eam mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse mysterium.» — «Stąd, od samego początku została stworzona wspólnota małżeńska nie tylko jako jedność ciał, ale także jako sakrament Chrystusa i Kościoła, dlatego nie ma wątpliwości, że nie jest prawdziwą żoną ta, z którą nie było tajemnicy zaślubin.»: EF, t.I, s.29.
19 Por. z listu Conturbatio, do Proba, rok 417?: EF, t.I, s.23.
20 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.98; T.RINCON, El matrimonio, misterio y signo. Siglos IX–XIII, Pamplona 1971, s.25–26.
21 Z powodu konkretnych przypadków małżeńskich, które musiał rozpatrzyć, biskup Reims, Hinkmar w wieku IX wyjaśnił w sposób bardzo szeroki teorię aktu płciowego jako fundamentu nierozerwalności małżeństwa. Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.67–85.
22 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.137.
23 Tamże, s.186–187.
24 Tamże, s.214–222.
25 Szerzej o ideach P.Lombarda o małżeństwie możemy dowiedzieć się z: T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.179–189.
26 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.103–105.
27 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.243–246; 375–380.
28 Por. E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio..., dz.cyt., s.266–274.
29 C.23: «Eos autem, qui religiositatis speciem simulantes, Domini corporis et sanguinis sacramentum, baptisma puerorum, sacerdotium et ceteros ecclesiasticos ordines et legitimarum damnant foedere nuptiarum, tanquam haereticos ab Ecclesia Dei pellimus et damnamus et per potestates exteras coerceri praecipimus. Defensores quoque ipsorum eiusdem damnationis vinculo innodamus.» — «Tych zatem, którzy udając pobożność, potępiają sakrament Ciała i Krwi Pana, chrzest dzieci, kapłaństwo i pozostałe stopnie kościelne, jak i przymierze legalnego małżeństwa, takich jako heretyków wyrzucamy z Kościoła i nakazujemy, aby byli ścigani przez władze cywilne. Ich obrońców także wiążemy taką samą karą.»: EF, t.I, s.104.
30 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.133–140.
31 Tamże, s.148–163.
32 Tamże, s.179–189.
33 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.112–113.
34 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.263.
35 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.114.
36 Por. T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.279–302.
37 Tamże, s.333–334.
38 Dokładniejszy opis idei św. Tomasza o małżeństwie możemy znaleźć w: T.RINCON, El matrimonio..., dz.cyt., s.344–361.
39 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.129.
40 Doktrynę Soboru Trydenckiego, dyskusje soborowe itp., możemy skonsultować w: E.TEJERO, El matrimonio, misterio y signo. Siglos XIV–XVI, Pamplona 1971, s.325–358.
41 Por. Dekret Tametsi, Sesja XXIV, 11.11.1563, cap.1,1–4: EF, t.I, s.147–149.
42 Por. EF, t.I, s.615–617.
43 Por. P.ADNÉS, El matrimonio, dz.cyt., s.129–131.
44 Por. J.F.MUŃOZ, El matrimonio, misterio y signo. Siglos XVII y XVIII, Pamplona 1982, s.522 i 526.
| na początek strony © 1996–2000 Mateusz |