Witam,

spotkałem się z opinią, że katolicko-luterańska deklaracja o usprawiedliwieniu jest zmianą nauki Kościoła. Wiem, że tak nie jest. Ale łatwiej byłoby mi przekonać moich znajomych, gdybym mógł im przytoczyć teksty historyczne świadczące o ciągłości nauki Kościoła w sprawie usprawiedliwienia (Ojcowie, inne dokumenty), w kwestii łaski i wiary i ich wpływu na zbawienie człowieka. Czy mogę liczyć na Waszą pomoc?

Krystian

 

OD REDAKCJI: Dzięki uprzejmości autora zamieszczamy artykuł, który ukazał się w miesięczniku Przegląd Powszechny nr 4/2000. W tym numerze zamieszczono także dwa inne teksty poświęcone relacjom między Kościołem katolickim i luterańskim: Karl Lehmann – Jaki konsensus osiągnięto?, Karol Karski – Postęp w dialogu katolicko-luterańskim.

 

DARIUSZ KOWALCZYK SJ

W drodze ku całej prawdzie o usprawiedliwieniu

 

Po ogłoszeniu 31 października 1999 roku „Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu”, mówiono o wielkim przełomie w dialogu luterańsko-katolickim, o milowym kroku w drodze ku jedności, a nawet o akcie rewolucyjnym. Chociaż tego rodzaju entuzjastyczne reakcje zdecydowanie przeważały, to dało się również usłyszeć zasadniczo przeciwstawne wypowiedzi – formułowane przede wszystkim z pozycji lefebrystycznych – jak chociażby te, które można znaleźć w internecie: „Każdy, kto dysponuje elementarną wiedzą na temat różnicy pomiędzy doktryną katolicką a luterańskim nauczaniem o usprawiedliwieniu natychmiast spostrzeże – czytamy na jednej ze stron internetowych – że osiągnięcie owego wspólnego rozumienia jest niemożliwe. Te dwie doktryny są sobie diametralnie przeciwne. Tymczasem pomimo oczywistej bezcelowości tego przedsięwzięcia, ekumeniczne dyskusje i analizy ciągnęły się przez ponad 30 lat. Ich ostatni produkt, „Deklaracja wspólna”, jest mieszaniną niespójności, nielogiczności i dwuznaczności” 1. Poprzestańmy na odnotowaniu jedynie istnienia tego rodzaju negatywnych opinii o luterańsko-katolickim porozumieniu w sprawie usprawiedliwienia. Jeśli zaś chodzi o wypowiedzi entuzjastycznie optymistyczne, to zgadzam się z tymi, którzy tłumaczą je raczej swoistą metaforyką celebracji wydarzenia niż realnym znaczeniem Wspólnej Deklaracji. Sądzę, że tego rodzaju dokument po prostu już dawno należało wypracować i podpisać, i trzeba się cieszyć, że wreszcie do tego doszło, ale bez popadania w ekumeniczną egzaltację. Warto ponadto popatrzeć na luterańsko-katolickie porozumienie w szerszej perspektywie rozumienia wydarzenia łaski, która w istocie oznacza miłość trójjedynego Boga do człowieka.

Pomiędzy łaską Boga a wolnością człowieka

Biblia opowiada nam o historii zbawienia ukazując działanie Boga oraz działanie człowieka, za które – jako istota wolna – jest on odpowiedzialny. Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy – czytamy w Lamentacjach (5,21). Prorok Jeremiasz zaś woła: Spraw, bym powrócił, a wtedy powrócę, bo jesteś Panem, Bogiem moim (Jer 31,18b). Z drugiej jednak strony znajdujemy w Piśmie św. np. takie oto wypowiedzi: Nawróćcie się do mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów (Za 1,3); Wróć, Izraelu, do Pana Boga twojego, upadłeś bowiem przez własną winę (Oz 14,2). Stary Testament zestawia zatem działanie Boga z działaniem człowieka nie widząc żadnej sprzeczności pomiędzy Bożą łaską a wolnością osoby ludzkiej. Tak samo czyni św. Paweł, który z jednej strony wzywa do działania: zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem (Flp 2,12), a zaraz potem wskazuje na całkowite pierwszeństwo Bożej inicjatywy: Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą (Flp 2,13). Paweł Apostoł nie tłumaczy jednak jak ta niesprzeczność pomiędzy odpowiedzialnością człowieka za swe zbawienie a darmo daną łaską Boga jest możliwa. Historia biblijna okazuje się być w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka.

To zakorzenione w Piśmie św. napięcie pomiędzy łaską a wolnością znalazło swój wyraz w słynnym i ważkim dla historii Kościoła sporze pomiędzy Pelagiuszem a św. Augustynem. Ten pierwszy podkreślał dobroć ludzkiej natury oraz wskazywał, że otrzymana w akcie stworzenia wolność daje człowiekowi realną możliwość wybierania pomiędzy dobrem a złem, a w konsekwencji szansę życia bez grzechu i osiągnięcie – dzięki swoim dobrym uczynkom – życia wiecznego. Grzech pierworodny miałby – według Pelagiusza – polegać jedynie na złym przykładzie pierwszych rodziców. Łaska Boża byłaby zaś jedynie pouczeniem przez objawione człowiekowi prawo oraz dobrym przykładem i obietnicą, danymi nam w Jezusie Chrystusie, a nie czymś (kimś) przemieniającym człowieka od wewnątrz i uzdalniającym do przyjęcia daru zbawienia. Augustyn stanowczo sprzeciwiał się tego rodzaju wizji chrześcijaństwa. Doświadczył on we własnym życiu, że gdyby nie wewnętrzna moc łaski Bożej, to na nic zdałyby się jego wysiłki woli. Stąd autor „Wyznań” często odwoływał się do Pierwszego Listu do Koryntian: Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał? (4,7). Łaska -podkreśla Augustyn – nie jest jedynie zewnętrzną pomocą, ale wewnętrznym światłem, darem Ducha Świętego, fundującym nową formę wolności. Oceniając spór pomiędzy augustynizmem a pelagianizmem Kościół stanął po stronie Biskupa Hippony. W 418 roku Synod w Kartaginie potępił pelagianizm, potwierdzając konieczność wewnętrznej łaski nie tylko dla odpuszczenia grzechów, ale również dla ich niepopełniania: Jeśli ktoś twierdzi: Dlatego otrzymujemy łaskę usprawiedliwienia, abyśmy mogli z jej pomocą łatwiej wykonywać to, co mamy nakazane, jak gdybyśmy bez daru łaski, niełatwo wprawdzie, lecz jednak mogli spełniać Boże przykazania -niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych. Pan Jezus bowiem [...] nie powiedział: „Beze mnie trudniej wam jest uczynić”, ale „Beze mnie nic uczynić nie możecie” (J 15,5) (Breviarium fidei VII, 3). Sto lat później, w roku 529 Synod w Orange – w opozycji do tzw. semipelagianizmu – podkreślił, że ani początek wiary, ani wytrwanie w niej, nie dokonuje się dzięki naturalnym zdolnościom i wysiłkom człowieka, lecz jest dziełem Ducha Świętego: Jeśli ktoś twierdzi, że łaska Boża może być udzielona na prośbę i że zaś nie sama łaska sprawia, iż o nią prosimy, ten sprzeciwia się prorokowi Izajaszowi oraz Apostołowi mówiącym tak samo: „Znaleźli mnie ci, którzy mnie nie szukali. Objawiłem się tym, którzy nie pytali o mnie (Iz 65,1; Rz 10,20). [...] Jeśli ktoś twierdzi, że jak wzrost, tak i początek wiary i sama chęć wierzenia – dzięki której wierzymy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika [...] dzieje się nie z daru łaski, tj. przez natchnienie Ducha Świętego [...], lecz mamy to w sposób naturalny, ten sprzeciwia się apostolskiej nauce, skoro św. Paweł mówi: „A ufamy, że ten, który rozpoczął w was dobrą sprawę, dokona jej aż do dnia Jezusa Chrystusa” (Flp 1,6) (Breviarium fidei VII, 18. 20).

Kolejnym ważnym krokiem w sporze o łaskę było nauczanie Tomasza z Akwinu (zm. 1274). Odwołując się do pojęć wypracowanych przez filozofię arystotelesowską, św. Tomasz mówił o łasce jako trwałej jakości, dyspozycji, habitus, czyli nowej formie wlanej w duszę, która uzdalnia człowieka do działań zorientowanych na cele nadprzyrodzone. Łaska byłaby nową naturą, w której zakorzenione są cnoty wlane: wiara, nadzieja i miłość, stanowiące z kolei fundament ludzkich aktów zorientowanych na nadprzyrodzony cel człowieka, czyli na samego Boga. W tomaszowym sposobie mówienia o łasce krytycy dostrzegli niebezpieczeństwo reifikacji. Na czym ono polega? Otóż niektórzy twierdzą, że św. Tomasz używając słowa „łaska” ma przede wszystkim na myśli łaskę stworzoną, czyli coś (jakość, forma, habitus), co byłoby stworzonym -obecnym w człowieku – skutkiem działania Boga. Stąd zarzut, iż łaska zostaje uprzedmiotowiona, czyli zredukowana do rangi rzeczy, która raz darowana człowiekowi, znajduje się w jego dyspozycji. Tymczasem należałoby – jak twierdzi wielu autorów – widzieć w łasce przede wszystkim obecność samego Boga, który wchodzi w osobową, bezpośrednią relację z człowiekiem. Tak rozumiana łaska nie jest czymś, czym człowiek mógłby manipulować, albo przez co sam byłby manipulowany, ale jest po prostu budowaną w wolności relacją z trzema Osobami Boskimi. Pisząc o tomistycznej koncepcji łaski J. Tischner zauważa: Zastosowane do opisu łaski pojęcia pochodzą z ogólnej teorii bytu, czyli ontologii. Opisują tam strukturę rzeczy zaplątanych we wzajemne relacje przyczynowe. Przeniesione ze świata zewnętrznego na wewnętrzny świat człowieka, „uprzedmiotawiają” i „reifikują” ten świat. Jedno wiąże się z drugim, jedno drugie pociąga. Zmuszają nas do tego, abyśmy myśleli o działaniu łaski, tak jak myślimy o działaniu przyczyny. [...] Ontologizowanie jest „kauzalizowaniem”, a „kauzalizacja” jest w gruncie rzeczy „fatalizacją”. Różnica polega jedynie na tym, że „złe fatum” Edypa zmienia się w „dobre fatum” optymisty Arystotelesa. Nic więc dziwnego, że po takim zabiegu „ontologizacji” ocalenie wolności człowieka nastręczy kolosalne trudności...” 2.

Być może krytyka tomizmu nie jest w gruncie rzeczy krytyką Tomasza z Akwinu, ale późniejszej scholastyki, odwołującej się w sposób płytki, wręcz prymitywny, do analiz genialnego autora „Sumy teologicznej”. Jeśli tak, to Marcin Luter nie miał po prostu szczęścia, gdyż przyszło mu żyć w okresie wielkiego upadku i zepsucia teologii, i stąd jego oburzenie: Uważam za więcej niż zdumiewające, jak nasi uczeni mogą bezczelnie twierdzić, że Arystoteles nie jest sprzeczny z prawdą katolicką. Opinia ta znalazła później swój wyraz w tezie 50, wygłoszonej przez doktora Lutra w 1517 roku: Cały Arystoteles ma się tak do teologii jak cień do światła. Luter jednak nie znał tak naprawdę tomaszowej recepcji Arystotelesa; gruntownie studiował tylko W. Ockahama i G. Biela, a więc nominalistów, których wielu współczesnych teologów obciąża odpowiedzialnością za dekadencję katolickiej nauki o łasce. Stąd niektórzy twierdzą, iż nie wiadomo, czy Luter w ogóle spotkał się z prawowitą samoświadomością Kościoła 3. Zresztą to nie arystotelesowsko-tomistyczna koncepcja łaski, ale nadużycia w praktykach kościelnych, szczególnie w szafowaniu odpustami, znajdują się u początku protestu Lutra.

Wiosną 1517 roku niejaki Johann Tetzel zaczął działać jako kaznodzieja odpustowy w sąsiadującej z Wittenbergą Brandenburgii. Jego nauczanie było proste, ale przekonywujące: Zabiegajcie wszyscy o zbawienie waszych dusz. Szukajcie Pana dopóki handlarz odpustami jest blisko. Czy nie słyszycie głosu waszych zmarłych rodziców, innych ludzi, którzy tam krzyczą i mówią: Zmiłujcie się, zmiłujcie się nade mną, wy, przyjaciele moi... Cierpimy ciężkie kary i męki, z których możecie nas wybawić niewielką jałmużną, a jednak nie chcecie. Otwórzcie uszy, bo ojciec krzyczy do syna, matka do córki 4. Nic dziwnego, że wittenberczycy tłumnie ściągali, by słuchać płomiennego kaznodziei, a następnie płacić odpowiednie sumy pieniędzy w nadziei uwolnienia dusz czyśćcowych. Niektórzy z nich spowiadali się potem u Lutra, który ze zgrozą słuchał opowieści o praktykach odpustowych. 31 października 1517 roku przybił – w odruchu świętego oburzenia oraz troski o wiernych – swoje zredagowane po łacinie tezy do drzwi kościoła zamkowego w Wittenberdze. 66 teza głosiła: Skarby odpustowe są sieciami, w które obecnie łowią mamonę ludzką. W tamtym czasie Luter w ogóle nie myślał o wypowiedzeniu posłuszeństwa Papieżowi. Świadczy o tym chociażby fakt, że po ogłoszeniu swoich 95 tez zwrócił się on do arcybiskupa Moguncji Albrechta z prośbą o usunięcie nadużyć odpustowych. I gdyby ten uznał oczywiste – z dzisiejszego punktu widzenia – racje Lutra, to być może cała sprawa zakończyłaby się po prostu jakąś reformą kościelnej praktyki duszpasterskiej. Niestety, Albrecht przedstawił całą sprawę Rzymowi i to w taki sposób, jak gdyby Luter rzeczywiście podkopywał fundamenty hierarchicznej struktury Kościoła i autorytetu Ojca Świętego. Dalej konflikt potoczył się na zasadzie eskalacji oskarżeń i wzrastającego zacietrzewienia obydwu stron. 3 stycznia 1521 roku Luter zostaje ekskomunikowany. Umiera w 1546 roku, a więc w czasie, kiedy rozpoczynał się Sobór Trydencki, który w „Dekrecie o usprawiedliwieniu” m.in. naucza: Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedliwiony przed Bogiem przez swoje czyny dokonywane albo siłami natury ludzkiej, albo dzięki nauce Prawa, lecz bez łaski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych (Breviarium fidei VII, 77).

A. Harnack (zm. 1930) wyraził przekonanie, że gdyby ten głos Kościoła zabrzmiał kilkadziesiąt lat wcześniej, to Reformacja potoczyłaby się w zupełnie innym kierunku, a może nawet w ogóle by do niej nie doszło. W trzydzieści lat po przybiciu przez Lutra tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze, kiedy z obydwu stron padło wiele ostrych stwierdzeń, było już za późno, by rozpocząć spokojny dialog. Ponadto w polemice nawiązywano raczej do obiegowych opinii niż do źródłowych tekstów. W dyspozycji ojców Soboru Trydenckiego były przeważnie katalogi herezji, a nie oryginalne dzieła Lutra. Stąd słuszne zapytanie, czy potępienia doktrynalne Soboru Trydenckiego odnosiły się rzeczywiście do nauki reformatorów, a także – z drugiej strony – czy potępienia znajdujące się w luterańskich księgach wyznaniowych mówiły o prawdziwej nauce Kościoła rzymsko-katolickiego. Trudno dziś cofnąć się do XVI wieku i jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Głównym problemem okazało się znowu – tak jak za czasów Augustyna i Pelagiusza – pogodzenie darmowości Bożej łaski z wolnością człowieka. Tyle że paradoksalnie może się wydawać, iż tym razem myślenie Rzymu było raczej „pelagiańskie”, a nauczanie reformatorów „augustiańskie”. Strona katolicka obawiała się bowiem, że protestancka doktryna o usprawiedliwieniu przekreśla wolność człowieka, a w konsekwencji jego zdolność do skutecznego wysiłku w czynieniu dobra zasługującego na nagrodę. Strona luterańska natomiast żywiła podejrzenie, iż nauczanie katolickie głosi pełne pychy samozbawienie człowieka przez dobre uczynki, przekreślając w ten sposób sens zbawczej Męki Jezusa Chrystusa. Pomimo, że obawy te są nadal obecne w łonie chrześcijaństwa, ekumeniczny dialog ostatnich dziesięcioleci umożliwił podpisanie „Wspólnego oficjalnego oświadczenia Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego”, które potwierdza w całości „Wspólną Deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu”. W oświadczeniu (nr 1) czytamy: ...między luteranami a katolikami istnieje konsensus w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. Na podstawie tego konsensusu Światowa Federacja Luterańska i Kościół Katolicki oświadczają, że potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów Luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła Rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji. Co z tego wszystkiego wynika dla konkretnie przeżywanej wiary katolików i luteranów?

W poszukiwaniu ożywczego powiewu...

Entuzjastyczne stwierdzenia o przełomowym znaczeniu luterańsko-katolickiej „Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu” uważam – jak już zauważyłem – za przesadzone. Wydaje się bowiem, że w odczuciu znakomitej większości wiernych Kościoła katolickiego oraz Kościołów luterańskich nauka o usprawiedliwieniu już od dawna nie była powodem braku jedności. Można oczywiście powiedzieć, że dowodzi to tylko nieznajomości podstaw własnej wiary u „zwyczajnych” luteranów i katolików, gdy tymczasem teolodzy z łatwością dostrzegali zasadnicze różnice i jedynie dzięki ich wysiłkom oraz mądrości możliwe było osiągnięcie konsensusu. Warto przy tym zauważyć, że wielu teologów nawet po przyjęciu „Wspólnej Deklaracji” wciąż zgłasza zastrzeżenia i formułuje subtelne obawy. Dla niektórych katolików dokument ten zdaje się być przede wszystkim przejawem niebezpieczeństwa protestantyzacji Kościoła katolickiego. Z drugiej strony grupa 254 niemieckich profesorów teologii ewangelickiej wyraziła obawę, iż niektóre przyjęte wspólnie sformułowania podważają luterańską naukę o usprawiedliwieniu. W tym kontekście znamienna jest wypowiedź pracownika Instytutu Studiów Ekumenicznych w Strasburgu, T. Dietera: Dyskusja wokół „Wspólnej Deklaracji” bardzo zaciążyła na stosunku Kościołów luterańskich spoza Niemiec do teologii niemieckiej. Kościoły te coraz częściej odnoszą wrażenie, że w Niemczech nie traktowano poważnie istnienia poza tym krajem Kościołów i tzw. teologii luterańskiej. [...] Coraz częściej żądają, by je traktowano poważnie, i nie życzą sobie być stale pouczane przez zawsze-wszystko-lepiej-wiedzących teologów z Niemiec 5. A zatem być może jest tak, że porozumienie co do nauki o usprawiedliwieniu dowodzi, iż po raz kolejny zmysł wiary u szeregowych chrześcijan po raz kolejny wyprzedził dociekliwe rozważania teologów.

Ponadto „Wspólna deklaracja” dotyczy sformułowań zakorzenionych w teologii średniowiecznej. Współczesny zaś człowiek nie zawsze umie – czy tego chcemy, czy nie – docenić doniosłości XVI-wiecznych dywagacji teologicznych. Z mojego doświadczenia wynika, że dotyczy to również studentów teologii. Jako wykładowca traktatu o łasce mogłem zauważyć, że podstawowa trudność w przyswojeniu sobie istoty luterańsko-katolickich sporów polega właśnie na intuicyjnym przekonaniu, że obydwie strony kłóciły się nie wiadomo, o co... Co więcej, wydaje mi się, że podziały, odnoszone zazwyczaj do katolików i luteranów, przebiegają dzisiaj pomiędzy samymi katolikami i – być może – samymi luteranami.  Z moich kontaktów duszpasterskich wynika, że wśród katolików można spotkać „pelagian” (tych najczęściej), „protestantów” i „katolików” (tych chyba najrzadziej). Różne formalne i nieformalne grupy w Kościele katolickim różnią się pomiędzy sobą rozumieniem, które znajduje swój wyraz w modlitwie i w katechezie, takich pojęć jak łaska, grzech, uczynki. Na przykład wspólnoty neokatechumenalne niejednokrotnie były oskarżane o skrzywienie, a nawet herezję protestancką, i to tylko dlatego, że podkreśla się w nich bardzo mocno, iż bez łaski nie możemy żyć Ewangelią, ponieważ sama Ewangelia jest łaską, a nie prawem, które domaga się od nas nadludzkich wysiłków. Słuchałem kiedyś katechezy, w czasie której podkreślono wiele razy, iż sami z siebie nie jesteśmy w stanie zachować dziesięciu przykazań. Po katechezie pewien ksiądz zrobił wielką awanturę twierdząc, że oto słyszeliśmy herezję protestancką, bo przecież rozumny Bóg nie mógł dać przykazań, jeśli byłyby one niemożliwe do wypełnienia przez obdarowanego wolnością wyboru człowieka. Zdecydowana większość słuchaczy-katolików nie zgodziła się jednak z zarzutami katolickiego księdza.

Powyższa sytuacja pokazuje, że to nie jest tak, iż dzisiaj katolicy mają swoją jasno i ostatecznie określoną koncepcję łaski, a luteranie swoją, i chodzi jedynie o to, aby te koncepcje jakoś uzgodnić, czyli znaleźć zróżnicowany konsensus. Wszyscy musimy otwierać się na Ducha, który prowadzi nas do całej prawdy, w tym do fundamentalnej prawdy o usprawiedliwieniu przez Chrystusa (i tylko przez Niego) oraz w Duchu Świętym, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków (por. Wspólna Deklaracja, 15). W tej perspektywie trzeba powiedzieć, że katolicko-luterański dialog o usprawiedliwieniu nie może ograniczać się do wyjaśniania trudności XVI-wiecznych sporów, ale musi otwierać się na nowe perspektywy rozumienia wydarzenia łaski. Nie oznacza to w żadnej mierze lekceważenia  tradycji i historii, na które składają się przecież dramatyczne i heroiczne wybory ludzi broniących swojej-Boskiej prawdy. Chodzi natomiast o poszukiwanie – we wspólnym otwieraniu się na Ducha Świętego -koncepcji pozwalających zobaczyć głębszą jedność tego, co kiedyś zdawało się dzielić.

Od czasów Augustyna problem relacji pomiędzy łaską Bożą a wolnością człowieka stawiano w złej perspektywie: albo Bóg, albo człowiek. Widziano Boga i człowieka jako dwie przyczynowości, które muszą znajdować się w opozycji. Tymczasem Biblia mówi o Bogu, który jest Osobą i jako taki stanowi przestrzeń dla człowieka i jego świata, wzbudza wolność i wyzwala ku niej, a tym samym umożliwia rzeczywistą współpracę, co więcej: pozwala się zapytywać i wzywać przez wolność człowieka. Przez wieki ścierały się – jak zauważyliśmy – dwa poglądy: z jednej strony zepsutą grzechem pierworodnym wolność ludzką widziano w opozycji do wolności Boga (monoenergizm), co w gruncie rzeczy prowadziło do umniejszenia, jeśli nie zanegowania ludzkiej wolności; z drugiej zaś strony mówiono o współpracy pomiędzy człowiekiem a Bogiem (synergizm), ale niejednokrotnie w taki sposób, jak gdyby byli to dwaj równorzędni partnerzy, co z kolei zdawało się naruszać suwerenność Boga. Uwikłany w ontologię oraz przyczynowoskutkowy schemat rozumienia świata język średniowiecznej teologii łaski nie mógł sobie poradzić z tym problemem. Stąd potrzeba bardziej biblijnych, historycznych, a przede wszystkim personalistycznych opisów wydarzenia łaski. Ten nowy język pozwala ukazać wolność człowieka nie obok Boga, ani też wbrew Jemu, ale jako rzeczywistość znajdującą się w Bogu (energizm). Łaska i wolność człowieka warunkują się wzajemnie (w Bogu), tak jak dar miłości i przyjęcie go w sposób wolny. Nie ma sensu pytać się tutaj o przyczynę i skutek, ale trzeba ukazywać odwieczną korelację: bycie otwartym na miłość umożliwia miłowanie, a z drugiej strony miłowanie pozwala otworzyć się na miłość. Innymi słowy: im więcej Boga (objawionego w Chrystusie), tym więcej człowieka, i odwrotnie; im więcej łaski Bożej, tym więcej wolności człowieka, i odwrotnie. We „Wspólnej deklaracji” brak trochę takiej ożywiającej, jednoczącej perspektywy, która ukazywałaby współczesnemu człowiekowi, że za subtelnymi rozróżnieniami sprzed wieków chodzi rzeczywiście o coś ważnego, a mianowicie o autentyzm jego osobowego spotkania z miłującym Bogiem.

Obok personalistycznego, odwołującego się do relacji osoby ludzkiej z Osobami Boskimi, sposobu mówienia o rzeczywistości łaski, inną nową perspektywą jest zewnętrzno-społeczny aspekt łaski. Od Augustyna teologia podkreślała bowiem tzw. łaskę wewnętrzną, która od wewnątrz oczyszcza i podnosi człowieka. Takie spojrzenie na łaskę prowadziło niekiedy do zagubienia zewnętrznego, tj. międzyludzkiego wymiaru łaski. Nie jest ona bowiem jedynie czymś (kimś) w człowieku, ale również czymś (kimś) pomiędzy ludźmi. Łaska jest rzeczywistością, która chce wyrażać się nie tyle w jakimś indywidualistycznym poczuciu bycia usprawiedliwionym, co w relacjach z innym ludźmi, a nawet w szeroko pojętych relacjach społecznych. Musimy więc pytać się, jaki jest związek naszego rozumienia i przeżywania wydarzenia łaski z naszą wrażliwością na innych ludzi. Aby poznać Boga i Jego łaskę, trzeba działać tak jak On działa. Występować w obronie uciśnionego i ubogiego [...]. Czy nie znaczy to znać Mnie – wyrocznia Pana – czytamy w Księdze Jeremiasza (22,16).

Inną perspektywą mogącą ożywić i uwspółcześnić dialog o usprawiedliwieniu przez łaskę jest perspektywa eschatologiczna. Przypomina nam ona o tym, że wszystkie sformułowania chrześcijańskiej wiary mają o tyle sens, o ile prowadzą nas ku przyszłości w Bogu. Innymi słowy, zrozumienie wiary jest nieodłączne od eschatologicznej nadziei osoby wierzącej. Gdy przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe (1 Kor 13,10) – ta pawłowa perspektywa jest nieodzowna w naszym mówieniu o łasce. Usprawiedliwienie trzeba widzieć w perspektywie bezpośredniego widzenia Boga (visio beatifica), które jest celem i spełnieniem człowieka. Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem – powtarzali Ojcowie Kościoła. I niewątpliwie ta perspektywa przebóstwienia człowieka – tak droga chrześcijanom Wschodu – może pomóc luteranom i katolikom w pełniejszym odnalezieniu jedności.

Ku pełniejszej jedności...

Komentatorzy „Wspólnej Deklaracji” wyrażają nadzieję, że jest ona dobrym przygotowaniem do rozmów na tematy o wiele trudniejsze. Chodzi przede wszystkim o wzajemne uznanie pełnej eklezjalności oraz możliwość wzajemnego zapraszania się do Eucharystycznego Stołu. Są to tak bardzo złożone problemy, że gdyby nie wiara w moc Ducha Świętego, to należałoby stwierdzić, iż jest to po prostu niemożliwe. Chciałbym jednak zwrócić tutaj uwagę na aspekt, o którym raczej nie mówiono w kontekście „Wspólnej Deklaracji”, a mianowicie na luterańsko-katolicki dialog o pokucie i spowiedzi. Sobór Trydencki obok nauki o usprawiedliwieniu wyłożył również naukę o sakramencie pokuty, wypowiadając się niejednokrotnie – choć nie wprost – przeciw Lutrowi. Z drugiej strony, reformatorzy też w nie najlepszym świetle przedstawiali naukę „papistów” o pokucie; przy czym trzeba zauważyć, że nie jest prawdą – jak myśli wielu katolików – iż Luter odrzucił prywatną (uszną) spowiedź sakramentalną. Sam spowiadał się do końca życia, a przeciwko krytykom spowiedzi pisał: Tajnej spowiedzi nie pozwolę sobie nikomu odebrać i nie oddałbym jej za skarby całego świata; albowiem znam moc i pociechę, jakiej mi udzielała. O tym, do czego zdolna jest tajna spowiedź, nie wie nikt jak tylko ten, kto musi się często zmagać i walczyć z diabłem. Dawno byłbym pokonany i uduszony przez diabła, gdyby nie utrzymywała mnie spowiedź 6. Melanchton zaś podkreślał, że w kościołach reformatorów  wielu ludzi spowiada się nie tylko raz w roku, lecz często, potrzebuje absolucji i świętego sakramentu 7. Ostatecznie jednak, pomimo wysiłków zachowania spowiedzi indywidualnej, zanikła ona w Kościołach luterańskich około 1800 roku. Obecnie jednak można dostrzec u luteranów pragnienie powrotu do tej formy spowiedzi. Z drugiej strony, w Kościele katolickim pojawiają się głosy dowartościowania wspólnotowego i ogólnego sprawowania sakramentu pokuty, właśnie na wzór współczesnych protestantów.

Cz.T. Wójcik podejmując powyższą kwestię pisała, że założenia doktrynalne luteranizmu, które ostatecznie doprowadziły do zaniku spowiedzi indywidualnej, są głęboko niezgodne z katolicyzmem. Stawia to pod znakiem zapytania samą możliwość naśladowania luterańskiej dyscypliny pokutnej w Kościele katolickim 8. Te sprzeczne z katolicyzmem założenia doktrynalne to przede wszystkim – według autorki – nauka o usprawiedliwieniu. Jeśli jednak rozumienie spowiedzi w nauce luterańskiej wypływa z nauki o człowieku i jego usprawiedliwieniu przez wiarę w Chrystusie, to fakt przyjęcie „Wspólna deklaracji” rzuca na cały problem nowe światło. Skoro bowiem okazało się, że możliwe jest porozumienie w sprawie usprawiedliwienia, to być może, uda się zbliżyć stanowiska w sprawie pokuty i spowiedzi indywidualnej. Trzeba żywić nadzieję, że „Wspólna Deklaracja” okaże się ważnym przyczynkiem do, z jednej strony, odnowienia u ewangelików spowiedzi prywatnej oraz traktowania jej jako sakramentu, z drugiej zaś strony, dowartościowania u katolików innych, niż znana powszechnie spowiedź indywidualna, form odpuszczenia grzechów. Wystarczy wspomnieć tutaj o przewidzianych przez nowe „Ordo paenitentiae” nabożeństwach pokutnych oraz obrzędzie pojednania wielu penitentów z ogólną spowiedzią i rozgrzeszeniem. Warto też przypomnieć, że istnieje wiele – niekoniecznie sakramentalnych – dróg Bożego przebaczenia 9. Kościół naucza o przebaczającej mocy Komunii świętej. Inną drogą darowania win powszednich jest miłość, o której czytamy w Piśmie świętym, że zakrywa wiele grzechów (1 P 4,8). Odpuszczenie grzechów następuje też dzięki przepowiadaniu Dobrej Nowiny. Dlatego dawniej kapłan po przeczytaniu Ewangelii mówił szeptem: Niech słowa Ewangelii zgładzą nasze grzechy. Jeszcze inne – przekazane nam przez tradycję – drogi darowania grzechów powszednich to: codzienna pokuta w naśladowaniu Jezusa, tzw. spowiedź wobec świeckich, czy też spowiedź pojednawcza wobec osoby, której wyrządziło się jakieś zło. Dialog ekumeniczny z protestantami, w tym „Wspólna Deklaracja”, może pomóc katolikom w odkryciu tych i innych sposobów przebaczenia naszych grzechów.

Powyższe – ogólne z konieczności – uwagi są jedynie zarysowaniem pewnych perspektyw, które warto dojrzeć w kontekście „Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu”. I trzeba podkreślić, że uwagi te byłyby tylko czczym gadaniem, gdyby nie wiara w moc arcykapłańskiej modlitwy Jezusa: ...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał (J 17,21).

Dariusz Kowalczyk SJ

 

9 Zob. J. Majewski, Spowiedź to nie wszystko, w: Życie Duchowe 21 (7) 2000, s. 38-48.