Status i moralne prawa nienarodzonego...

ROZDZIAŁ I

Nienarodzony jako człowiek

 

 

Jednym z kluczowych zagadnień bioetyki jest określenie statusu dziecka nie narodzonego. Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, czy embrion ludzki jest osobą, czy też jedynie skupiskiem komórek, które dopiero z czasem dadzą początek istnieniu ludzkiemu, będzie implikowało konkretny sposób zachowania wobec człowieka jako osoby, nie tylko ze strony personelu medycznego, ale również ze strony całych społeczeństw. Spór o status nienarodzonego zdaje się coraz bardziej nasilać wraz z rozwojem biotechnologii. Często w imię „postępu” odmawia się dziecku poczętemu statusu osoby ludzkiej, aby w ten sposób usprawiedliwić różne działania niejednokrotnie skierowane przeciwko życiu tych najmniejszych i najbardziej niewinnych istot ludzkich.

W niniejszym rozdziale zostanie przedstawiony rozwój embrionu ludzkiego od strony medycznej. Przedstawienie tych danych z zakresu embriologii jest
o tyle ważne, że dla włoskich teologów moralistów, a zwłaszcza dla bioetyków, jest to zagadnienie ważne i często podejmowane. Na tle tych danych omówione zostaną następnie poglądy włoskich autorów temat statusu ontologicznego dziecka poczętego. Ostatnim zagadnieniem poruszonym w tej części pracy będzie godność osoby ludzkiej, oraz wynikająca z niej, godność ciała ludzkiego.

§ 1. Dane z zakresu embriologii

Włoscy bioetycy oraz teologowie moraliści, w dyskusji nad statusem ontologicznym nienarodzonego często odwołują się do danych z zakresu embriologii, które dostarczają wiedzy o biologicznym rozwoju dziecka w łonie matki. Rozwój ten, zwany embriogenezą składa się z trzech zasadniczych etapów: okresu rozwoju listków zarodkowych (od momentu zapłodnienia do trzeciego tygodnia rozwoju); okresu rozwoju zarodkowego (od czwartego do ósmego tygodnia od momentu zapłodnienia); okresu rozwoju płodowego (od dziewiątego tygodnia po zapłodnieniu aż do momentu porodu).

Komórki rozrodcze (zarówno męskie jak i żeńskie) posiadają po 23 chromosomy. Dzieje się tak, gdyż w trakcie procesu dojrzewania gamety tracą połowę z 46 chromosomów; dopiero po procesie zapłodnienia, to znaczy po połączeniu się komórki jajowej z plemnikiem nowo powstała komórka odzyskuje właściwą liczbę 46 chromosomów. Tak powstałą komórkę nazywamy zygotą, która jest już nowym istnieniem biologicznym 2.

Zaraz po zapłodnieniu zygota zaczyna się dzielić na komórki potomne, zwane blastomerami (proces ten zwany jest bruzdkowaniem). Dwa- trzy dni po zapłodnieniu powstaje dwu-, a następnie czteroblastomerowy zarodek, z którego w procesie dalszych podziałów tworzy się zarodek ośmioblastomerowy (zwany morulą). Dalsze podziały prowadzą do wytworzenia embrionu składającego się już z szesnastu blastomerów; gdy zarodek osiągnie tę liczbę komórek (około siódmego dnia od momentu zapłodnienia), wówczas rozpoczyna wędrówkę
z jajowodu do macicy.

Podczas tego przemieszczenia następuje wytworzenie jednokomórkowej warstwy zewnętrznej, która otacza całą morulę oraz komórki leżące wewnątrz węzła zarodkowego. W tym też okresie rozwoju gromadzi się wewnątrz moruli płyn, który powiększając ją, prowadzi do wytworzenia pęcherzyka zwanego blastocystą. Zewnętrzne komórki blastocysty, zwane trofoblastem, umożliwiają zarodkowi pobieranie substancji odżywczych ze środowiska, w którym się znajduje, oraz wydalanie produktów metabolizmu. Tak ukształtowany embrion dociera do macicy i wszczepia się w jej błonę śluzową (proces ten zwany jest implantacją) 3.

W drugim tygodniu od zapłodnienia zanika osłonka przejrzysta i następuje zagnieżdżenie się blastocysty w macicy. Pojawiają się kosmki pierwotne przyszłej kosmówki i powstaje tarcza zarodkowa zawierająca najpierw dwa listki zarodkowe (ektoderma i entoderma), a następnie zostaje wytworzony trzeci listek – mezoderma wewnątrzzarodkowa. Drugi tydzień rozwoju kończy się powstaniem owodni, pęcherzyka żółtkowego, mezodermy pozazarodkowej oraz pozazarodkowej jamy ciała 4.

Trzeci tydzień rozwoju embrionalnego charakteryzuje się wytworzeniem fałdów: głowowego i ogonowego. Powstają naczynia, cewa serca i omocznia. Pęka błona gardłowa i powstają kolejno: płytka, rynienka i cewa nerwowa. Pojawiają się pierwsze somity, czyli komórki, z których powstaną mięśnie szkieletowe, więzadła kręgosłupa, skóra oraz tkanka podskórna 5.

Od momentu poczęcia zarodek reprezentuje żywą strukturę, która dąży do wytworzenia bardziej skomplikowanych struktur biologicznych. One to z czasem będą przejmowały poszczególne funkcje życiowe. Komórki embrionalne, które w pierwszym okresie rozwoju posiadają tzw. totipotencjalność, tracą je, a ich funkcje przejmują poszczególne tkanki oraz zawiązki układów. Fakt teleologicznego (czyli celowościowego) organizowania rozwoju zarodka nakazuje spojrzeć nań jako na nowe, żywe i indywidualne istnienie biologiczne. Wczesny zarodek, zwany przez niektórych preembrionem 6, nie jest już jakimś bliżej nieokreślonym skupiskiem komórek, ale żywą istotą, która rozwija się stopniowo i konsekwentnie w wysoce zorganizowany organizm.

Okres rozwoju zarodkowego rozpoczyna się w czwartym tygodniu od zapłodnienia, kiedy to ciało embrionu oddziela się od pęcherzyka żółtkowego; ciało jest zgięte sierpowato i pojawiają się zawiązki kończyn. Tworzy się łożysko. Serce rozpoczyna swoją pracę i dochodzi do rozdzielenia się przedsionków. Krew jest wytwarzana w pęcherzyku żółtkowym, a jelito pierwotne daje uwypuklenie zawiązków wątroby i trzustki. W miejscu żołądka dochodzi do rozszerzenia się jelita pierwotnego. Zawiązek tchawicy i płuc uwypukla się z przedniego jelita. Powstaje śródnercze, oraz trzy pierwotne pęcherzyki mózgowe. W tym też okresie można już zauważyć na głowie płytki oczne i uszne. Somity różnicują się na miotom (powstaną z niego mięśnie szkieletowe), sklerotom (który da początek więzadłom kręgosłupa) i dermatom (z niego powstanie skóra i tkanka podskórna) 7. Długość zarodka wynosi w tym okresie od 4 do 5 mm 8.

Piąty tydzień to czas powiększania się głowy i zawiązania się twarzy. Stopy i dłonie dziecka są widoczne na zawiązkach kończyn. Następuje dalszy podział przegród serca na prawą i lewą. Tworzą się przegrody poprzeczne komorowo- przedsionkowe. Jelito środkowe tworzy pętlę pozazarodkową i rozpoczyna się rotacja żołądka; powstaje przegroda moczowo-odbytowa. Tworzą się płaty płuc. Można już dostrzec zawiązki gruczołów i zewnętrznych narządów płciowych. Mózg dziecka posiada postać pięciu pęcherzyków. Wykształcone zostają soczewki oraz pęcherzyki uszne. Piąty tydzień rozwoju kończy się powstaniem tkanki chrzęstnej oraz tkanki mięśniowej 9.

W szóstym i siódmym tygodniu głowa stanowi największą część ciała. Nie doszło jeszcze do rozdzielenia jamy ustnej i nosowej. Widoczne są palce dłoni
i stóp. Serce zostaje w pełni wykształcone, a aorta jest już oddzielona od tętnicy płucnej. Zostają uformowane listewki zębowe i wyrostki podniebienne. Pętla jelita środkowego tworzy fizjologiczną przepuklinę; powstaje jelito ślepe i wyrostek robaczkowy. Zanika przewód żółtkowo-jelitowy. W tym okresie rozwoju tworzą się również rozgałęzienia oskrzeli oraz powstają przewody przyśródnerczy. Siódmy tydzień embriogenezy kończy się podziałem kloaki, powstaniem przewodu nosowo-łzowego i rozpoczyna się kostnienie płaskich kości czaszki 10.

W ósmym tygodniu głowa stanowi połowę ciała zarodka. Gałki oczne przesuwają się z boków ku przodowi i można rozpoznać już rysy twarzy. Zanikają kręgi ogonowe. Następuje rozdzielenie palców dłoni i stóp od siebie. Płód zostaje pokryty naskórkiem płodowym. W tym okresie powstają również narządy szkliwotwórcze. Zostaje przerwana błona odbytowa; pojawiają się oskrzeliki. Nadal rozwijają się zewnętrzne narządy płciowe. Powstają kanaliki odprowadzające z odgałęzienia przewodów nerki ostatecznej. Daje się zauważyć silny rozwój pęcherzyków przodomózgowia. Różnicują się jądra i jajniki. Powstaje ucho zewnętrzne, powieki i ujścia zewnętrznych przewodów nosa. Ósmy tydzień rozwoju kończy się rozpoczęciem kostnienia śródchrzęstnego; powstają błony mięśniowe gładkie. Dają się zauważyć pierwsze ruchy mięśni szkieletowych 11. Zarodek pod koniec ósmego tygodnia mierzy od 22 do 24 mm, natomiast otoczony błonami płodowymi ma średnicę 4 cm.

Okres rozwoju płodowego rozpoczyna się w dziewiątym tygodniu od poczęcia i trwa aż do narodzin dziecka. W tym okresie następuje wzrost płodu na długość (dziecko mierzy od 6 do 7 cm). Głowa jest wciąż większa od reszty ciała. Pomimo ustawienia oczu do przodu, powieki nadal pozostają zrośnięte. Widoczne są już małżowiny uszne. Płód zaczyna wytwarzać krew w wątrobie i śledzionie. Zrastają się wyrostki podniebienia; pojawiają się paznokcie. Pętla jelita zostaje cofnięta do jamy brzusznej. Dają się zauważyć ruchy połykania płynu owodniowego. Powstają płuca, a nerki zaczynają działać ostatecznie. Następuje zróżnicowanie zewnętrznych narządów płciowych 12. Od trzynastego do szesnastego tygodnia następuje dalszy wzrost ciała (płód mierzy 12 cm). Twarz nabiera ludzkich rysów. Szpik kostny rozpoczyna swoją działalność, to znaczy produkuje czerwone ciałka krwi. Móżdżek jest już wyraźnie uformowany w mózgu.
W rdzeniu kręgowym następuje początek mielinizacji. Pojawiają się szpary stawowe.

W tygodniach od siedemnastego do dwudziestego skóra płodu jest nadal pokryta meszkiem oraz mazią płodową. Zaczynają rosnąć włosy na głowie. Matka w tym czasie odczuwa ruchy płodu. Wysłuchiwalne są uderzenia serca dziecka nie narodzonego 13. Dziecięce rysy twarzy pojawiają się około 24 tygodnia od momentu zapłodnienia. Następuje otwarcie szpary powiekowej; zaczynają rosnąć brwi i rzęsy. W płucach obecne są już pęcherzyki płucne. W mózgowiu rozpoczyna się proces mielinizacji. Ruchy płodu są coraz silniejsze. Tkanka tłuszczowa w warstwie podskórnej zaczyna występować w 25 tygodniu. W 32 tygodniu
z twarzy znika meszek, a paznokcie sięgają już czubków palców. Nieustannie rosną włosy na głowie dziecka.

W 36 tygodniu płód staje się okrągły w zarysach. Pojawia się rysunek zwojów mózgowych. Pełnia rozwoju dziecka nie narodzonego następuje w 40 tygodniu. Zanika meszek, paznokcie wystają poza palce. Nerki ostateczne znajdują się na wysokości kręgów lędźwiowych, a kości czaszki są silnie uwapnione. W tym też tygodniu dochodzi do porodu 14.

Tyle właściwie może powiedzieć embriologia na temat początków życia ludzkiego. Wyżej zaprezentowane dane wskazują jednoznacznie, iż od momentu połączenia się gamet mamy do czynienia z rozwijającą się żywą istotą odrębną od organizmu matki. Rozstrzygnięcie jednak problemu, czy embrion ludzki jest osobą, wykracza poza kompetencje nauk biologicznych. Żaden biolog jako biolog, nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na to pytanie. Jedyną odpowiedzią, jakiej może udzielić, jest stwierdzenie, że embrion już od momentu poczęcia stanowi indywidualne, rozwijające się życie ludzkie 15. Określenie statusu nienarodzonego należy bowiem do kompetencji nauk teologiczno-filozoficznych.

§ 2. Status ontologiczny nienarodzonego

Znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy nienarodzony, i to już od pierwszych momentów swojego rozwoju, jest osobą ludzką, pozwoliłoby na rozwiązanie wielu kontrowersji, jakie powstały w dziedzinie współczesnej biomedycyny. Określenie statusu ontologicznego embrionu mogłoby pozwolić na sformułowanie swoistej „karty praw embrionu ludzkiego”, która stałaby się podstawą okazywania należnego szacunku każdej istocie ludzkiej bez względu na okres życia, w jaki się aktualnie znajduje. W tym też kierunku podążają rozważania włoskiej literatury teologiczno-bioetycznej. Zarówno zwolennicy jak i przeciwnicy przyznania statusu osoby embrionowi ludzkiemu powołują się na wiele argumentów, które zostaną zaprezentowane w oparciu o ustalenia M. Reichlina 16, a następnie, poddane będzie analizie stanowisko innych bioetyków włoskich na ten temat.

Pierwszy argument wysuwany przez zwolenników przyznania statusu osoby embrionowi ludzkiemu określany jest mianem argumentu biologiczno-genetycznego. Stwierdza on, że natychmiast po połączeniu się gamet mamy do czynienia z nowym organizmem biologicznym, który w sposób aktywny rozpoczyna pracę nad rozwojem samego siebie. Jest to nieustannie ten sam, indywidualny organizm, który pomimo, iż przechodzi poszczególne stadia rozwojowe (zygota, embrion, płód, dziecko, osoba dorosła, starzec) posiada swoją niezmienną tożsamość. Rozwój ten dokonuje się według trzech zasad: koordynacji (rozwój jest koordynowany przez czynnik duchowy, czyli duszę), kontynuacji (jest to nieustanny rozwój w określonym celu, czyli wytworzenia postaci dorosłej)
i stopniowalności (rozwój przebiega stopniowo poprzez określone cezury czasowe).

Problem bliźniactwa monozygotycznego nie oznacza braku indywidualności embrionu, gdyż w tym przypadku mówi się o powstaniu nowego embrionu,
z embrionu już istniejącego; obydwa embriony posiadają tę samą indywidualną naturę. Zwolennicy argumentu biologiczno-genetycznego stwierdzają, iż status osoby przysługuje embrionowi ludzkiemu w takim samym stopniu jak każdemu dorosłemu człowiekowi, gdyż nienarodzony partycypuje w tej samej naturze ludzkiej 17.

Kolejny argument, zwany argumentem probabilistycznym, cechuje się większą dozą sceptycyzmu wobec wniosku, jaki bywa wyciągany z danych biologiczno-genetycznych. Pewność filozoficzna wniosku o nadanie statusu osoby ludzkiej embrionowi na podstawie danych nauk szczegółowych jest kontestowana, chociaż zwolennicy tego argumentu skłonni są uznać prawo do ochrony nienarodzonego. W przypadku całkowitego braku pewności, czy mamy do czynienia z życiem osobowym, czy też nie, należy życie chronić, gdyż jest to nowe, rozwijające się istnienie ludzkie 18. Reichlin stwierdza, iż dokumenty Magisterium Kościoła nie określają jednoznacznie, w jakim momencie embriogenezy dokonuje się animacja embrionu. Zaleca się jednak powstrzymanie od aborcji, gdyż oznacza to zabicie niewinnej istoty ludzkiej, która jest w trakcie rozwoju 19. Należy w tym punkcie przywołać nauczanie Kongregacji Nauki Wiary zawarte w Deklaracji „O przerywaniu ciąży” (Quaestio de abortu procurato) z 1974 roku
i Instrukcji tejże Kongregacji „O szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego
i o godności jego przekazywania” (Donum vitae) z 1987 roku.

Pierwszy z tych dokumentów stwierdza, iż „najnowsza genetyka bardzo jasno potwierdza to wszystko, co zawsze było oczywiste, niezależnie od dyskusji nad momentem animacji. Wykazała mianowicie, że istota żyjąca ma już od pierwszej chwili stałą strukturę, czyli kod genetyczny: jest człowiekiem, i to człowiekiem niepodzielnym, jako jednostka, wyposażonym we wszystkie właściwe sobie cechy. Od momentu zapłodnienia rozpoczyna się cudowny bieg życia każdego człowieka, którego jednak wszystkie zdolności wymagają czasu na właściwe uporządkowanie i przygotowanie do działania. […]. Zresztą nie do biologicznych nauk należy wydawanie decydującego orzeczenia o ściśle filozoficznych i moralnych zagadnieniach, a tego rodzaju jest zagadnienie o momencie, w którym powstaje osoba ludzka, lub o prawnej dopuszczalności przerywania ciąży. Z moralnego zaś stanowiska wiadomo – choćby przypadkiem ktoś wątpił, czy skutkiem poczęcia jest już osoba ludzka – że samo nawet narażenie się na niebezpieczeństwo popełnienia zabójstwa jest obiektywnie grzechem ciężkim” 20. Dane nauk biologicznych, które stwierdzają początek nowego życia
w momencie połączenia się gamet, są dla Kongregacji Nauki Wiary wystarczającym powodem, aby życie dziecka poczętego było szanowane, bez wdawania się w szczegółowy spór na temat momentu animacji 21.

Drugi z dokumentów, który powstał kilkanaście lat później, potwierdza sformułowania zawarte w „Quaestio de abortu procurato”: „z pewnością żaden wynik nauk doświadczalnych sam w sobie nie może wystarczyć do poznania duszy rozumnej; jednak stwierdzenia naukowe dotyczące ludzkiego embrionu dostarczają cennego wskazania dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej, od pierwszego momentu pojawienia się życia ludzkiego: czy jednostka ludzka nie jest ludzką osobą? Magisterium Kościoła nie wypowiadało się wyraźnie na temat twierdzeń o charakterze filozoficznym, potwierdza tylko w sposób stały potępienie moralne jakiegokolwiek przerywania ciąży. Nauczanie to nie uległo zmianie i pozostaje niezmienne” 22.

Kolejny argument, zwany argumentem z potencjalności, nie wypowiada się z całą pewnością, czy wczesny embrion jest już osobą. Danym naukowym nie przypisuje się decydującego głosu w sprawie uznania nienarodzonego za osobę. Nie neguje się jednak faktu, iż embrion jest indywiduum ludzkim, które dopiero z czasem zacznie wykazywać cechy osoby.

Zdolność embrionu do rozwoju nie jest przypadłością pasywną, tak jak
w przypadku gamet, ale pozostaje czymś aktywnym; zdolność tę embrion posiada sam w sobie. Należy więc przyjąć, że nienarodzony stopniowo nabiera coraz to nowych cech, bez utraty swojego statusu ontologicznego. Aktywna potencjalność jednostki jawi się z samej natury istnienia i z niej bierze tendencję do działania i rozwijania swoich zdolności jako osoba; argument ten bazuje na teleologii procesu embriogenezy. Wobec powyższego embrionowi ludzkiemu przysługują wszelkie prawa osoby ludzkiej, a szczególnie prawo do życia, gdyż stanowi on żywy, ludzki organizm, który stopniowo zaczyna wykazywać cechy osoby ludzkiej 23.

Argument z implantacji (hipoteza 14-go dnia) zakłada, że do 14-go dnia od momentu poczęcia embrion nie posiada żadnych cech osoby ani życia ludzkiego. Dopóki nie dojdzie do implantacji w macicy, trudno jest mówić o tym, iż nienarodzony stanowi indywidualny organizm biologiczny. Twierdzenie to opiera się na następujących przesłankach: genotyp nowego istnienia nie ujawnia się dopóki nie osiągnie stadium czterech komórek; komórki wczesnego embrionu zachowują totipotencjalność (czyli mogą dać początek nowemu istnieniu biologicznemu).

Zwolennicy tej hipotezy, omawiani przez Reichlina (C. Flamigni, N. Ford, A. McLaren), twierdzą, iż ponieważ nie doszło jeszcze do zróżnicowania komórkowego, to nie można określić, które z tych komórek uformują embrion, które łożysko, a które pępowinę. Ponadto 50% wczesnych embrionów ginie w wyniku poronienia samoistnego. Posługują się także argumentem na poparcie tej hipotezy, jakim jest brak zawiązków centralnego układu nerwowego, który to układ wyróżnia człowieka od innych istot żyjących; dopiero po procesie implantacji wytworzony zostaje prymitywny, pierwotny zawiązek układu nerwowego. Wobec powyższego, zdaniem zwolenników hipotezy 14-go dnia, do momentu implantacji mamy do czynienia jedynie z indywiduum genetycznym, a nie z osobową indywidualnością 24.

Zwolennicy kolejnego kryterium (C.A. Bedate, R.C. Cefalo), zwanego kryterium strukturalnym, dzielą rozwój embrionu na dwie zasadnicze fazy. Pierwsza, która obejmuje czas od momentu poczęcia aż do 6-8 tygodnia, kiedy to dokonuje się ontogeneza poprzez kolejne stadia nabywania koniecznych informacji służących rozwojowi. Zygota nie posiada jeszcze wszystkich informacji genetycznych, ale jedynie molekuły, które posiadają możliwość nabywania tychże informacji. Szczególną rolę odgrywają w tym procesie mitochondria matki oraz RNA informacyjny (iRNA – informacyjny kwas rybonukleinowy), pochodzący od ojca lub matki. Druga faza to okres od 6-8 tygodnia aż do urodzenia, kiedy to następuje rozwój i różnicowanie się komórek, które prowadzą do rozwoju jakościowego. Zostają wytworzone narządy, dokonuje się zróżnicowanie płciowe etc.

Reichlin stwierdza, iż dla zwolenników kryterium rozwojowego embrion, który znajduje się w pierwszej fazie rozwoju nie jest jeszcze indywidualnym życiem i dlatego nie przysługują mu żadne prawa osoby. Osobą, w świetle tego kryterium, nienarodzony staje się dopiero w drugiej fazie rozwoju (czyli po 6-8 tygodniu od momentu poczęcia) 25.

Kryterium dostatecznej organizacji ciała powstało na bazie hylemorfizmu Arystotelesa. Ponieważ dusza jest formą substancjalną ciała, to wlanie duszy przez Boga dokonuje się w momencie osiągnięcia przez ciało dostatecznej organizacji. Św. Tomasz z Akwinu przyjmował, iż wlanie duszy u chłopców dokonuje się w 40-tym dniu po zapłodnieniu, zaś u dziewcząt, w 90-tym 26.

Jednym ze zwolenników tego kryterium jest J. Donceel, który, zdaniem Reichlina, dopuszcza aborcję do momentu, kiedy embrion nie otrzyma duszy intelektualnej. Za ten moment przyjmuje wytworzenie się zawiązków organów
u embrionu (gdyż wcześniej w nienarodzonym obecna jest dusza wegetatywna,
a następnie zmysłowa). Inni zwolennicy kryterium dostatecznej organizacji ciała (K. Rahner, P. Teilhard de Chardin, J. Maritain) odrzucają jednak możliwość dokonywania zabicia embrionu preanimowanego 27.

Kryterium wytworzenia struktur mózgowych stwierdza, iż dopóki nie istnieje wytworzony mózg, to nie można mówić o rozumnej naturze embrionu,
a tym samym o jego statusie osoby. Zwolennik tej tezy, M. Mori bazuje na ustaleniach P. Singera i D. Wellsa, dla których możliwość odczuwania przyjemności
i bólu stanowi fundament rozróżnienia moralnego. Dopóki embrion nie posiada jakiejkolwiek formy samoświadomości, to nie można mówić o nim jako o osobie. Reichlin zauważa, że jest to kryterium typowo utylitarystyczne 28.

Ostatnie kryterium w określaniu statusu ontologicznego embrionu ludzkiego nosi nazwę kryterium samoświadomości. Bazuje ono na ustaleniach H. T. Engelhardta, dla którego organizm wtedy posiada prawo do życia i przysługuje mu status osoby, gdy jest świadomy swojego istnienia. Nie wystarczy mówić o jakiejkolwiek aktywności układu nerwowego, aby embrion mógł być uznany za osobę; osobą się jest, jeżeli się posiada samoświadomość własnego istnienia 29.

Wyżej zaprezentowane przez Reichlina kryteria przyznawania prawa do poszanowania życia wczesnego embrionu można podzielić na następujące grupy: kryteria bezwarunkowego poszanowania życia poczętego (kryterium biologiczno-genetyczne, kryterium probabilistyczne, kryterium z potencjalności), kryterium częściowego poszanowania (hipoteza 14-go dnia) i kryteria odmawiające jakiegokolwiek poszanowania dla wczesnego embrionu (kryterium strukturalne, kryterium dostatecznej organizacji ciała, kryterium wytworzenia struktur mózgowych i kryterium samoświadomości). Tego rodzaju argumentacja występuje zarówno wśród przeciwników jak i zwolenników uznania nienarodzonego za osobę ludzką. Przedstawiona ogólna perspektywa dyskusji wokół statusu ontologicznego dziecka poczętego, zostanie odniesiona do poszczególnych autorów włoskich.

G. Perico w swoich rozważaniach nad statusem ontologicznym nienarodzonego stwierdza, iż punktem wyjścia, od którego zależy wszelka ocena moralna, jest wiedza na temat, czy owoc poczęcia, od swojego pierwszego momentu zaistnienia w rzeczywistym świecie, może być uznawany za istotę ludzką, czy też nie. Jeżeli nienarodzony nie jest człowiekiem, to nie będą istniały żadne problemy natury moralnej i każdy będzie mógł postępować z embrionem tak jak mu się wydaje. Jeśli jednak  embrion jest człowiekiem, to może to spowodować najpoważniejsze problemy w sumieniu 30.

Zdaniem Perico, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, czy embrion jest człowiekiem, refleksja filozoficzna i moralna musi uwzględniać dane embriologiczne; refleksja filozoficzno- moralna musi pozostawać adekwatna do rzeczywistości. Dlatego autor ten nie zajmuje się dyskusją dotyczącą momentu animacji embrionu, która nadal pozostaje sprawą otwartą, gdyż ta dyskusja filozoficzna nie doszła jeszcze do danych na tyle przekonujących, aby opowiedzieć się za animacją sukcesywną, czy też równoczesną. Według niego w świetle aktualnego stanu wiedzy, lepiej skoncentrować się na danych biologicznych 31. Jak można zauważyć, Perico decydujący głos w dyskusji nad statusem ontologicznym embrionu ludzkiego przyznaje argumentowi biologiczno-genetycznemu.

Wychodząc od danych embriologicznych, autor stwierdza, że zygota pochodząca z materiału ludzkiego, posiadając specyficzną dla człowieka ilość 46 chromosomów, przynależy do gatunku ludzkiego. Procesy biochemiczne, które zaczynają zachodzić natychmiast po zapłodnieniu, wskazują, że nienarodzony stanowi centrum aktywności autonomicznej. Wszelkie procesy, jakie zachodzą
w embrionie, dążą do wykształcenia własnego organizmu bez jakiegokolwiek czynnika zewnętrznego, ale tylko i wyłącznie dzięki własnej informacji zapisanej w kodzie genetycznym, który stanowi centrum informacji. Kod genetyczny precyzyjnie kieruje rozwojem poprzez poszczególne stadia embriogenezy, aż do wykształcenia struktur cielesnych, które pozwolą dziecku się narodzić.

Perico wprawdzie uznaje, że istnieje zależność embrionu od matki, ale podkreśla, że nie jest to zależność strukturalna, czy też indywidualna; zależność ta odnosi się jedynie do funkcji odżywczych, ogrzewania i usuwania produktów metabolizmu. Taka zależność jest konieczna dla nienarodzonego w celu strukturyzacji organizmu; jest to pomoc ze strony matki, a nie zależność. Autonomia dziecka nie narodzonego wobec matki wynika również z faktu, że przez cały okres embriogenezy pozostaje ono odizolowane w sposób mechaniczny od niej. Komórka jajowa jeszcze przed zapłodnieniem jest otoczona podwójną błoną, która zostaje przeniknięta przez pojedynczy spermatocyt, dzięki swojej żywej sile. Po zapłodnieniu, zewnętrzna powierzchnia komórki jajowej zostaje wzmocniona osłonką proteinową, która uniemożliwia innym plemnikom na łączenie się z zapłodnioną już komórką jajową. Od tej chwili ta izolacja będzie nieustannie wzmacniana. W macicy embrion zostaje otoczony trofoblastem, a następnie wytwarza się jama amniotyczna, w której zarodek w całkowitej izolacji również od ścianek macicy, dodatkowo otoczony płynem amniotycznym (który stanowi „zabezpieczenie hydrauliczne”), będzie realizował swój program rozwojowy. Można więc stwierdzić, że embrion jest swoistym „pasożytem” w organizmie matki 32.

Dla Perico te dane embriologiczne pozwalają wyciągnąć wniosek, iż embrion przynależy do „ludzkiej sfery”. Nie wchodzi jednak w dyskusję, czy nienarodzony jest osobą. Uzasadnia to tym, iż istnieje wiele pojęć słowa „osoba”, zaś w języku potocznym terminem tym określa się kogoś, kto żyje i działa w konkretnej wspólnocie. Autor podkreśla jednak, że od momentu poczęcia mamy do czynienia z nowym człowiekiem; embrion jest żywym istnieniem ludzkim, które realizuje swój proces rozwojowy 33.

Ustalenia tego autora nie są w pełni satysfakcjonujące. Szczególnie chodzi o problem jednoznacznego określenia, czy embrion ludzki jest osobą, czy też nie. Perico zdaje się uciekać od tego zagadnienia, przedstawiając jedynie dane embriologiczne. Dane te jednak mogą być pomocne w dalszej analizie problemu. Na podstawie kryterium biologiczno-genetycznego można stwierdzić, iż owoc poczęcia jest nowym, żywym, ludzkim indywiduum biologicznym. Aby jednak określić, czy nienarodzony jest osobą, należy wyjść od samej definicji pojęcia „osoba”. Termin ten bowiem nie jest terminem biologicznym, ale filozoficznym
i w rzeczywistości stwierdzenie, czy embrion ludzki jest już osobą, przekracza kompetencje embriologii.

Klasyczna definicja osoby, której autorem jest Boecjusz, a za nim św. Tomasz z Akwinu, stwierdza, iż osoba jest indywidualną substancją rozumnej natury (individua substantia rationalis naturae). W definicji tej można wyróżnić trzy elementy, które składają się na pojęcie „osoby”: substancja, indywidualność, rozumność. Substancja wyznacza akt istnienia; oznacza obecność  ontologicznego substratu, który transcenduje zdolności i akty specyficznie ludzkie. Można więc mówić o metafizycznym pryncypium, które jest czymś więcej niż tylko sumą możności i aktów. Indywidualność jest aspektem wyróżniającym ludzkie, pojedyncze istnienie; określa mnie samego, a nie kogoś innego. Rozumność odnosi się do cechy, która przynależy do ludzkiego istnienia. Cechy tej nie można „wyćwiczyć” w sobie, gdyż jest ona dana osobie ludzkiej. Właśnie rozumność warunkuje zdolność wykonywania ściśle ludzkich aktów (np. procesy myślenia, samoświadomość itd.) 34.

Poszukiwania więc odpowiedzi na pytanie, czy nienarodzony jest osobą, muszą pójść w kierunku udzielenia odpowiedzi na trzy zagadnienia: nienarodzony jako istota ludzka; indywidualność nienarodzonego; rozumna natura nienarodzonego.

S. Leone uzasadniając tezę, że embrion jest ludzką istotą, stwierdza, iż „zrodzony” musi posiadać tę samą naturę, co „rodzący”. Innymi słowy, nienarodzony od momentu poczęcia jest człowiekiem, gdyż stanowi owoc połączenia się ludzkich gamet 35, a nie gamet jakiegoś innego gatunku. Co więcej, ta nowa istota ludzka jest istotą żywą, która podlega prawom biologicznego i osobowego rozwoju. W późniejszym opracowaniu autor ten uzasadnia przynależność embrionu do rodzaju istot ludzkich na podstawie trzech argumentów: filozoficznego, antropologicznego i biologicznego 36.

W argumentacji filozoficznej Leone powołuje się na filozofię Arystotelesa
i koncentruje się na fakcie, że natura ludzka jest obecna w embrionie od momentu poczęcia. „Jak wiadomo, w filozofii arystotelesowskiej materia jest substratem, z którego dany przedmiot jest wytworzony w procesie spowodowanym przez dostateczną przyczyn. Forma takiej materii może być „przypadłościowa” (jeżeli ogranicza się jedynie do nadania kształtu jakiemuś ciału, które już istnieje) lub „istotowa”, jeżeli sprawia, iż dana materia jest tą materią, a nie inną, oraz posiada określoną naturę, swoją własną doskonałość. Przenosząc to wszystko na poziom embrionu, można zauważyć, jak natura ludzka embrionu, jego bycie „osobą”, nie tylko objawia się w konstrukcji biologicznej, ale jest identyfikowalna w swojej „formie substancjalnej”, która istnieje już od stadium zygoty” 37.

W dalszych rozważaniach Leone stwierdza, iż istnieją dwie koncepcje możności i aktu. Akt nadaje materii rzeczywistość istnienia w określonym momencie, zaś możność reprezentuje możliwość samą w sobie zmiany materii w coś innego. W tej też optyce embrion nie jest potencjalnym człowiekiem, ale jest człowiekiem w akcie, którego materia, w tym określonym stadium istnienia, posiada swoją szczególną formę przypadłościową, która jest determinowana w kierunku wytworzenia postaci dojrzałej 38.

W argumentacji antropologicznej Leone podkreśla cielesność, która stanowi rzeczywistość unifikującą człowieka. Człowiek nie „posiada” ciała, lub go nie „nabywa”, ale „jest” ciałem, nawet wtedy, gdy to ciało posiada inne przypadłości. Jeżeli dzisiaj jest się ciałem, to będzie się nim również jutro, tak samo jak
i wczoraj było się tym samym ciałem, chociaż mogło być ono, lub też będzie inne od tego, które posiada się dzisiaj 39. W argumencie tym chodzi więc o podkreślenie indywidualnego „ja”, które się ujawnia w cielesności embrionu, płodu
i noworodka. Ta cielesność nie jest cielesnością rodziców, ale jest nowym, indywidualnym istnieniem biologicznym, przynależnym do rodzaju istot ludzkich.

Argumentacja biologiczna bazuje na danych z dziedziny embriologii, które stwierdzają, iż od momentu połączenia się gamet powstaje nowe istnienie biologiczne; jest to nowe życie, którego nie można utożsamiać z jakąś strukturą morfofunkcjonalną ojca lub matki. Zdaniem Leone, dokonanie takiego utożsamienia oznaczałoby popadnięcie w absurd. Kryterium biologiczno-genetyczne uzyskuje swoje specyficzne znaczenie w odniesieniu do argumentacji filozoficznej i antropologicznej 40. Kryterium biologiczne potwierdza od strony zjawiskowej, iż owoc poczęcia jest istotą żywą i przynależy do gatunku istot ludzkich.

Przeciwnicy uznania nienarodzonego za istotę ludzką często odwołują się do faktu występowania bliźniąt monozygotycznych. Wiadomym jest bowiem, iż komórki wczesnego embrionu posiadają charakter totipotencjalny, co w konsekwencji może sprowokować powstanie takich bliźniąt. Swoją totipotencjalność komórki embrionalne tracą dopiero po procesie implantacji, dlatego przed tym procesem, zwolennicy hipotezy 14-go dnia, uważają, iż nie mamy jeszcze do czynienia z indywidualnym, rozwijającym się życiem ludzkim.

Na problem bliźniąt monozygotycznych zwraca uwagę E. Sgreccia. Mówiąc o statusie ontologicznym embrionu przywołuje fakt, iż zygota pomiędzy drugim a dziesiątym dniem swojego istnienia, może dokonać podziału i dać początek dwóm lub więcej istotom ludzkim. Zauważa jednak, że proces podziału bliźniaczego nie jest czymś, co by przebiegało zgodnie z prawami natury,
a wręcz przeciwnie. Bliźniak jest taką samą istotą ludzką jak i zygota, która dała jemu początek. Istnieje bowiem ograniczenie w czasie procesu bliźniactwa, które może zdarzyć się jedynie w ciągu pierwszych dziesięciu dni od poczęcia. Świadczyć to może jedynie o tym, iż projekt realizacyjny istoty ludzkiej jako indywiduum jest silnie zdeterminowany wewnętrzną naturą nienarodzonego 41.

Obok bliźniactwa monozygotycznego przeciwnicy uznania nienarodzonego za istotę ludzką, powołują się na możliwość tworzenia hybryd. Hybrydyzacja polega na połączeniu zaraz po zapłodnieniu dwóch komórek jajowych; efektem tego rodzaju postępowania jest powstanie jednej, wspólnej zygoty. Zwolennicy kryterium strukturalnego oraz hipotezy 14-go dnia twierdzą, iż hybrydy potwierdzają ich tezę, że wczesny embrion nie jest jeszcze istotą ludzką.

Sgreccia zwraca w tym punkcie uwagę na fakt, iż do hybrydyzacji może dojść jedynie w trakcie sztucznego zapłodnienia „in vitro”. Przypadek hybryd potwierdza jednak fakt, że w każdej z zapłodnionych komórek jajowych istnieje określony program rozwojowy. Program ten byłby realizowany nadal, gdyby nie doszło do interwencji z zewnątrz, która to zakłóciła normalny rozwój nienarodzonego. Przyczyna zewnętrzna może również doprowadzić do zniszczenia rozwoju embrionalnego, ale na tej podstawie nie można wnioskować, iż nienarodzony pozostawiony w normalnych warunkach rozwoju, a nie w laboratorium
(w którym dokonuje się eksperymentu na nim), nie może rozwinąć się w sposób autonomiczny. Proces hybrydyzacji embrionów jest czymś sztucznym 42.

D. Tettamanzi mówiąc o statusie ontologicznym embrionu stawia problem w formie pytania, czy można mówić o ludzkim istnieniu, jeżeli nie jest to osoba ludzka? 43 Autor ten zauważa, iż wystarczy przeprowadzić badania jedynie nad cielesnością embrionu jako znaku rozpoznawczym określonej tożsamości, gdzie osobowe i duchowe „ja” aktualizują się i objawiają. Ciało zarówno dorosłego człowieka jak i nienarodzonego jest realnym warunkiem istnienia każdego indywidualnego bytu.

Zdaniem Tettamanziego, niepowtarzalny i stopniowy proces rozwoju embrionu domaga się istnienia czynnika duchowego, który organizuje ten rozwój
i sprawia, iż cielesność nienarodzonego jest cielesnością ludzką od momentu połączenia się gamet. Cielesność dziecka poczętego należy do tego samego aktu egzystencjalnego, czyli istnienia. W człowieku nie ma bowiem dwóch aktów egzystencjalnych, ale jeden, jedyny, niepowtarzalny akt istnienia, który jest aktem rozumnego „ja". Ten podstawowy i jednoczący akt informuje ciało i daje energię życiową, sprawia, że ciało przechodzi proces formacji biologicznej i w ten sposób przygotowuje się do automanifestacji. I w tym sensie, jak zauważa autor, nie można oddzielać życia ludzkiego od osoby 44. Płynie stąd wniosek, że każde życie ludzkie jest indywidualnym istnieniem osobowym, a wobec powyższego, każdemu istnieniu ludzkiemu przysługuje status osoby.

L. L. Vallauri twierdzi, iż dzisiaj nikt nie może już zanegować faktu, że embrion jest człowiekiem. Nienarodzony jest bowiem bytem, w którym jak we wszystkich innych bytach, mieszają się możliwości i akty; jest żywym istnieniem, poddanym prawom rozwoju i dorastania. Wszystko to dzieje się w obrębie tej samej substancji. Procesy rozwojowe są aktami samego embrionu, czyli bytu żywego, a nie jakiegoś bytu zewnętrznego, na przykład matki. Aktowi istnienia nienarodzonego oraz jego rozwojowi towarzyszy możność bycia dzieckiem, dorosłym i w końcu starcem, ale to nie oznacza, iż embrion dopiero kiedyś będzie człowiekiem. Nienarodzony jest człowiekiem od momentu poczęcia, gdyż to przynależy do jego aktu istnienia jako istoty ludzkiej 45. Vallauri skłania się więc ku argumentowi z potencjalności w uznawaniu embrionu za istotę ludzką.

Również Reichlin mówiąc o nienarodzonym jako o istocie ludzkiej, koncentruje się na argumencie z potencjalności. W swoich rozważaniach wychodzi od arystotelesowskiej koncepcji możności (potencji), którą dzieli na dwa rodzaje: potencji jako pryncypium zmian (potencja dynamiczna), oraz potencji w sensie metafizycznym, która odnosi się do aktu. Ten drugi rodzaj potencji dzielony jest dodatkowo na potencję, która umożliwia przejście z możności do aktu dzięki przyczynie sprawczej zewnętrznej, oraz potencję wynikającą z samej istoty rzeczy, która to do aktualizacji nie potrzebuje żadnych czynników z zewnątrz.

W tym drugim sensie należy rozpatrywać potencjalność embrionu ludzkiego. Nienarodzony jest materią ożywioną w kierunku utworzenia właściwej sobie formy istnienia; mówi się o teleologicznym (celowościowym) rozwoju embrionu, który wynika z istoty bycia embrionem. Chodzi więc o wewnętrzną zdolność aktualizowania potencjalności, której obecność wynika z samej natury rzeczy. Takie ustawienie problemu znajduje, zdaniem autora, potwierdzenie w danych współczesnej genetyki, które stwierdzają, że możność bycia istotą ludzką, a co
z tym się wiąże- bycie osobą, jest zawarta w kodzie genetycznym zygoty 46.

Autor zdecydowanie odrzuca koncepcję uznania embrionu za istotę ludzką dopiero w 20-tym tygodniu od poczęcia. Uważa za błąd przyjmowanie kryterium rozwojowego za podstawę przynależności do rodzaju istot ludzkich; bycie istotą ludzką nie ogranicza się jedynie do zdolności funkcjonalnych mózgu, czy też posiadanie cech dorosłej, zdrowej osoby ludzkiej. Przyjęcie kryterium rozwojowego jest dla Reichlina typowym dualizmem, który odłączając ciało od osoby, koncentruje się jedynie na wyższych przejawach życia, to znaczy na myśleniu, samoświadomości, pozostawania w relacji „do”; człowiek to ciało i dusza, które nie mogą być traktowane oddzielnie 47.

Kryterium rozwojowe prowadzi do utylitarystycznego spojrzenia na osobę ludzką. Utylitaryzm, bazując na tym kryterium, przyznaje prawa osoby jedynie tym jednostkom, które posiadają zdolność odczuwania przyjemności lub bólu. Zdaniem Reichlina jest to teza która wynika z relatywizmu. Gdyby przyjąć tego rodzaju kryterium, wówczas za istotę ludzką nie można by uznawać człowieka znajdującego się w stanie śpiączki. Również takie same prawa moralne, jakie przysługują człowiekowi, musiałyby zostać nadane zwierzętom, gdyż również
i one posiadają zdolność odczuwania bólu oraz przyjemności. Konsekwencją utylitarystycznej tezy o przyjemności i bólu jako wyznacznikach człowieczeństwa jest możliwość przyjmowania i utraty statusu osoby 48.

Utylitaryzmowi autor ten przeciwstawia personalistyczną wizję osoby
w odniesieniu do embrionu ludzkiego. Swoje rozważania rozpoczyna w oparciu o istnieniową strukturę podmiotu, który to podmiot objawia samego siebie. Chodzi w tym przypadku o pryncypium jedności, które kieruje rozwojem poprzez różne stadia embriogenezy, a przez to objawia swoją transcendencję. Czyny typowo ludzkie, jako punkt finalny tego rozwoju stanowią wyrażenie natury istoty jaką posiada gatunek ludzki; następuje aktualizacja tego, co się posiada w możności. Ten charakter finalny rozwoju osoby ludzkiej jest obecny od początku, czyli od momentu połączenia się gamet. Naturalnie owoc poczęcia potrzebuje specyficznego miejsca, w którym mógłby dokonać tego aktu rozwoju. Tym miejscem jest organizm matki, który dostarcza embrionowi pożywienia, ogrzewa go
i odprowadza produkty przemiany materii. „Projekt konstrukcyjny” człowieka, już ukończony w swoim wewnętrznym rozwoju i aktywnie oddany konstrukcji samego siebie, jest obecny w zygocie od chwili poczęcia. Nienarodzony pozostaje w swoistej relacji do struktur istoty ludzkiej, rozwija się autonomicznie
w kierunku pełnej aktualizacji swoich możności według porządku, który posiada w sobie; nienarodzony jest istotą ludzką 49.

Również fakt występowania bliźniactwa monozygotycznego nie jest dla omawianego autora argumentem za tym, iż embrion ludzki przed implantacją nie jest jeszcze bytem indywidualnym, a przez to istotą ludzką. Bioetyk ten podkreśla, że indywidualność osobowa obecna w zygocie jest jeszcze bardzo słaba, ułomna; jedna z części zygoty może dać początek nowemu istnieniu ludzkiemu. Ten jednak fakt nie przeczy regule, ale jest jedynie odstępstwem od niej; indywidualność nabyta w momencie połączenia się gamet zostaje zachowana i rozwija się w nieustającym procesie rozwoju 50.

L. Melina stwierdza, iż rozwój funkcjonalny zmierzając w określonym kierunku, domaga się istnienia „principium życia”, zwanego duszą. Wczesne komórki embrionalne nigdy nie doszłyby do jakiejkolwiek jedności funkcjonalnej, gdyby nie zostały wcześniej zaprogramowane w kierunku wytworzenia takiej jedności 51.

Autor wychodzi od stwierdzenia, iż „agere sequitur esse”, czyli o tym, czy ktoś jest osobą, czy też nie, nie może decydować jedynie działanie, które pozostaje czymś wtórnym w stosunku do istnienia. Melina powołuje się na R. Guardiniego, według którego bycie osobą nie zależy od danej natury psychologicznej, ale od samej natury istnienia. „Być osobą” nie zależy ani od wieku, ani od uwarunkowań psychologicznych, ani tym bardziej od samej możliwości działania. Nikt nie przeczy, że osoba chora psychicznie, czy też umysłowo, pozostaje nadal osobą 52.

Melina powołując się na encyklikę Jana Pawła II „Evangelium vitae” zauważa, iż „stwierdzenie, czy embrion lub płód posiadają ludzką naturę, nie należy do kompetencji biologii, ponieważ ‘obecność duszy duchowej nie może być uchwycona przez żadną obserwację, ani eksperyment’ (EV n.60)” 53. Rodzi się wobec powyższego pytanie, co mogą stwierdzić w tej materii filozofia lub teologia?

Zdaniem Meliny „naukowiec wychodzi od tego, co jest widzialne, i zmierza do widzialnego, od tego, co się da zaobserwować, do tego co jest przynajmniej częściowo obserwowalne. Filozof natomiast wychodzi od widzialnego i zmierza w kierunku niewidzialnego, do tego ‘co z samej swojej natury nie jest widzialne dla zmysłów’” 54. Pojęcie „osoba” nie jest pojęciem biologicznym, czyli z natury rzeczy przynależy do tego, co niewidzialne. W odniesieniu do statusu ontologicznego embrionu wychodzi się od danych biologicznych, czyli od tego co widzialne, aby dojść do stwierdzenia, że embrion jest osobą, czyli do tego, co niewidzialne. Melina twierdzi, iż uznanie embrionu za osobę pociąga za sobą określone skutki natury etycznej i moralnej. Podstawowym zaś jest bezwarunkowe poszanowanie dla życia nienarodzonego; nie chodzi jedynie o poznanie dla samego poznania, ale o to, aby poprzez uznanie w dziecku nie narodzonym istnienia osobowego, dojść do praktycznych wniosków w dziedzinie bioetyki 55.

A. G. Spagnolo w debacie nad statusem ontologicznym nienarodzonego wychodzi od krytyki argumentu z implantacji, według którego, dopóki nie dojdzie do tego procesu, nie można mówić o indywidualnym istnieniu, a w związku z tym również o osobie ludzkiej. Powołując się na opracowania C. Thibaulta
i M. C. Levasseura, stwierdza, że dane biologiczne wskazują na to, iż gdyby embrion od momentu poczęcia nie był indywidualnym organizmem, to sam proces implantacji nie byłby możliwy. Tezę tę potwierdzają trzy faktory: lokalna obecność estrogenów, produkcja metabolitów kwasu arachidynowego (acido arachidonico) oraz produkcja histaminy i innych peptydów. Tego rodzaju aktywność, dążąca do uniezależnienia się od organizmu matki, swoista „walka” z jej organizmem, aby mogło dojść do implantacji, wskazuje na to, iż nienarodzony jest indywidualnym organizmem od momentu poczęcia 56.

W połowie lat 80-tych naszego stulecia w kontekście technik sztucznego zapłodnienia i ich prawnego uregulowania, wywiązała się dyskusja na temat pól semantycznych związanych z terminologią używaną w odniesieniu do embrionu. Spagnolo stwierdza, iż literatura bioetyczna mówiąc o prawach embrionu skoncentrowała się na problemie, od kiedy zaczyna się życie ludzkie, co już można nazwać embrionem, a co stanowi dopiero „materiał”, z którego powstanie indywidualne życie ludzkie 57. Chodzi więc o zasadność używania terminu „preembrion” w odniesieniu do nienarodzonego przed implantacją.

Termin ten został wprowadzony przez A. McLaren w odniesieniu do zapłodnionej komórki jajowej, która jeszcze nie przeszła procesu implantacji. Spagnolo podkreśla, iż dla tej autorki owoc poczęcia nie jest jeszcze embrionem, gdyż tylko 1% komórek pochodzących z zapłodnionej komórki jajowej utworzy embrion, natomiast 99% komórek wytworzy łożysko oraz inne struktury odżywczo- ochronne. Dlatego dla tej autorki bardziej zasadne jest używanie terminu „preembrion” lub „proembrion” w odniesieniu do zygoty. Z drugiej jednak strony, jak zauważa Spagnolo, literatura przedmiotu nie określa momentu w którym mamy do czynienia z embrionem. McLaren nie wskazuje na żadne implikacje związane ze statusem prawnym oraz moralnym „pre- embrionu”, ani nawet embrionu, aby nie popaść w sprzeczność natury logicznej. Spagnolo powołuje się na Instrukcję „Donum vitae”, która używa terminów „embrion”, „zygota”, „preembrion”, „płód” w sposób zamienny. Chodzi jedynie o wskazanie, czy mamy już do czynienia z widzialnym owocem zapłodnienia, czy też jeszcze nie 58

Spagnolo stwierdza, że nawet przyjęcie terminu „preembrion” w celu ukazania określonego stadium embriogenezy, nie może wpływać na zmianę praw moralnych odnoszących się do rozwijającego się życia ludzkiego; „preembrion” domaga się takiego samego poszanowania jak embrion (tak samo jak nikt nie odmawia takiego samego poszanowania dla dziecka lub młodzieży, jako okresu rozwoju przed dorosłością). Wiadomym jest, że termin „preembrion” został wprowadzony w celu ukazania odmiennego statusu ontologicznego pomiędzy nim a embrionem; dla Spagnolo oznacza to chęć wyprowadzenia zasad etycznych z semantyki 59.

Autor rozważa także problem bliźniactwa monozygotycznego, który ma stanowić kolejny argument za tym, iż embrion pre-implantowany nie jest jeszcze ludzkim indywidualnym istnieniem. Zauważa w związku z tym, iż zwolennicy tego argumentu bazują na metafizycznej koncepcji indywidualności G. W. Leibniza, dla którego „być indywidualnym istnieniem”, oznacza „być niepodzielnym”. Fundamentalny błąd wielu bioetyków polega na przeniesieniu metafizyki Leibniza na poziom biologii, a szczególnie embriologii (J. F. Malherbe, E. Boné). Według nich nie mogą istnieć w jednej naturze dwie indywidualności; dwa bliźnięta monozygotyczne, czyli dwa indywidualne istnienia nie mogą pochodzić od jednej zygoty, czyli od pojedynczego indywiduum. Jeżeli zaś taki proces zachodzi, to nie można mówić o istnieniu indywidualnej natury w embrionie pre- implantowanym 60.

Obiekcja, jaką wnosi Spagnolo powołując się na ustalenia Ph. Caspara, polega na tym, iż indywiduum ludzkie składa się z ciała i duszy duchowej. Podział bliźniaczy moruli nie oznacza więc podziału duszy; to ciało przechodzi proces podziału, a nie dusza. W momencie, kiedy dochodzi do wytworzenia się nowego embrionu, tenże otrzymuje nową, własną duszę, która nie ma nic wspólnego
z duszą embrionu, który dokonał podziału bliźniaczego. Każdy z bliźniaków posiada swoją własną duszę 61.

W dyskusji nad momentem animacji nienarodzonego Spagnolo bazuje na opiniach S. Heaneya i W.C. Kischera, którzy odrzucają opinie bioetyków negujących obecność duszy duchowej w embrionie pre-implantowanym. Heaney jako filozof analizuje prace J. Donceela, dla którego warunkiem obecności duszy duchowej w embrionie jest dostateczna organizacja ciała; powołując się na św. Tomasza, Donceel stwierdza, że tym co nadaje siłę formowania embrionu jest „dusza ojca”, która działa poprzez nasienie. Heaney, na którego opinii bazuje Spagnolo, odpowiada, że współczesna embriologia wykazała dostatecznie jasno, iż proces formowania się embrionu nie jest kierowany poprzez jakieś czynniki zewnętrzne, ale poprzez sam embrion. Dusza duchowa musi więc być w nim obecna już w momencie poczęcia, gdyż inaczej proces embriogenezy byłby czymś niewytłumaczalnym. Dostatecznym warunkiem obecności duszy duchowej w embrionie jest kod genetyczny, który spełnia rolę ludzkiej, cielesnej struktury biologicznej 62. Tak więc Tomaszowy postulat dostatecznej organizacji ciała dla zaistnienia duszy duchowej w człowieku jest spełniany poprzez obecność kodu genetycznego.

Kolejny autor, na którego powołuje się Spagnolo w dyskusji nad przypadkiem bliźniactwa monozygotycznego jest lekarz – Kischer. Lekarz ten polemizuje z McCormickiem podkreślając, iż nie są dotychczas znane powody występowania bliźniactwa jednojajowego. Embrion w stanie pre-implantowanym realizuje proces swojego rozwoju jako indywiduum; jest to proces nieustanny. Nie są więc znane przyczyny tego, aby wczesny embrion nie był traktowany jako indywidualne ludzkie życie 63.

Dla Spagnolo wczesny embrion jest indywidualnym życiem ludzkim, które realizuje swój proces rozwojowy. Procesem tym kieruje dusza duchowa, która pojawia się w chwili poczęcia nowego życia; przyczyną dostateczną do pojawienia się tejże jest kod genetyczny nienarodzonego. Autor bazuje na ustaleniach bioetyków związanych z angielskim obszarem językowym. Swoje wnioski wyprowadza w oparciu o argument genetyczno-biologiczny, któremu przypisuje wartość rozstrzygającą w sporze o status ontologiczny wczesnego embrionu.

R. Colombo i A. Serra, omawiając problem statusu ontologicznego embrionu, w sposób szczególny zajęli się problemem bliźniactwa monozygotycznego oraz przypadkiem chimer. Autorzy ci wychodzą od przedstawienia argumentów przeciwnych uznaniu nienarodzonego za osobę ludzką przed 15-tym dniem od poczęcia. Problematyka ta koncentruje się wokół zagadnienia indywidualności embrionu.

Pierwszym argumentem przeciwników uznania embrionu ludzkiego za indywidualne istnienie jest stwierdzenie, że zygota na początku swojego rozwoju stanowi jedynie masę indywidualnych komórek, które posiadają swoją indywidualność i działają przeciwko sobie. Drugi argument (opracowany przez McLaren) utrzymuje, iż dopiero po wykształceniu się tarczy zarodkowej (czyli po 14-tym dniu od momentu poczęcia) można mówić o prawdziwym, indywidualnym rozwoju w kierunku wytworzenia organizmu ludzkiego. Argument ten wprowadza pojęcie „preembrionu” w celu ukazania, że chodzi o embrion przed 14-tym dniem od momentu połączenia się gamet. Trzeci argument bazuje na stwierdzeniu, iż dopóki istnieje możliwość powstania bliźniąt monozygotycznych, to nie można mówić o indywidualnym istnieniu, oraz czwarty, według którego dopóki embrion znajduje się w łonie matki, to nie jest jeszcze indywidualnym organizmem. W tym ostatnim przypadku za początek „prawdziwej” ciąży przyjmuje się 14-ty dzień od momentu połączenia się gamet 64.

Polemizując z tymi argumentami, Serra i Colombo stwierdzają, iż argumenty te stoją w sprzeczności z danymi nauk biologicznych. Komórki wczesnego embrionu wykazują bowiem koordynację i zorganizowanie w działaniu,
w celu wytworzenia struktur organizmu ludzkiego. Tarcza zarodkowa jest zorganizowaną strukturą komórkową, która pochodzi z różnicowania się embrioblastu. Embrioblast jest zaś już obecny od momentu połączenia się gamet. Rozwój
w tym kierunku przebiega pod kontrolą kodu genetycznego, dzięki któremu dochodzi do tak szybkich podziałów komórkowych.

W przypadku bliźniąt jednojajowych, autorzy zauważają, iż przypadek ten stanowi odstępstwo od reguły, gdyż 99-99,6% zygot rozwija się jako pojedynczy organizm; zygota sama w sobie jest zdeterminowana w kierunku wytworzenia indywidualnego organizmu. Bliźniactwo monozygotyczne pojawia się najczęściej pomiędzy 4-tym a 7-mym dniem od poczęcia. Może być ono sprowokowane jakimś błędem, np. opóźnieniem chromosomu w stadium anafazy lub podczas crossing-over mitotycznego. Zdaniem Serry i Colomba świadczy to o tym, iż na początku mamy do czynienia z pojedynczym istnieniem, które dopiero z czasem daje początek drugiemu istnieniu. Każde z tych istnień zachowuje jednak swój indywidualny status; pierwsza zygota kontynuuje swój rozwój, zaś druga, która pochodzi z pierwszej, podejmuje swoją, niezależną drogę rozwoju.

Wspomniani autorzy uważają także ostatni argument za pozbawiony wszelkich podstaw, gdyż jest rzeczą wiadomą, że zależność embrionu od organizmu matki istnieje zanim jeszcze dojdzie do implantacji. Zależność ta polega jedynie na dostarczaniu przez organizm matki substancji odżywczych, usuwaniu produktów przemiany materii embrionu oraz dostarczanie ciepła; są to więc czynności „zewnętrzne”. Zapłodnienia „in vitro” wskazują na pewną niezależność embrionu od organizmu matki, którego funkcje mogą być do pewnego momentu zastępowane 65.

Omawiając problem chimer, Serra i Colombo wychodzą od zastrzeżenia, iż eksperymentowanie na rozwijających się embrionach prowadzi niejednokrotnie do agregacji dwóch lub więcej embrionów, które jeszcze nie osiągnęły stadium blastocysty i w ten sposób dają początek nowemu istnieniu. Do tego fenomenu można dojść na dwa sposoby: poprzez mikroimplantację lub agregację. Pierwsza z tych metod polega na wszczepieniu totipotencjalnych komórek jednego embrionu (który znajduje się w stadium przed-blastocysty), drugiemu embrionowi (który tak samo jak i pierwszy znajduje się w tej samej fazie embriogenezy).
W tym przypadku „dawca” zostaje zniszczony, natomiast „biorca” kontynuuje swój rozwój, wykorzystując wszczepione jemu komórki, w budowaniu własnych tkanek i organów. Przypadek mikroimplantacji nie przeczy indywidualnej naturze embrionu, gdyż „embrion dawca” zostaje zabity przez eksperymentatorów (mamy więc w tym miejscu do czynienia z pozbawieniem życia rozwijającego się istnienia ludzkiego), natomiast „embrion biorca” pozostaje tym samym, indywidualnym istnieniem, które wykorzystuje do swojego rozwoju komórki pochodzące od „dawcy”.

Druga metoda polega na przeniesieniu dwóch lub więcej zespołów komórek embrionalnych, które znajdują się w stadium pre-blastocysty, do tej samej strefy naskórkowej. Proces epigenezy przebiega wówczas z udziałem różnych zespołów komórkowych i kończy się powstaniem nowego istnienia, którego fenotyp jest mieszanką dwóch różnych genotypów. W jaki sposób przebiega kombinacja i integracja dwóch, lub więcej programów rozwojowych, nie jest jeszcze do dzisiaj znane i każda interpretacja, zdaniem Serry i Colombo, pozostaje na poziomie hipotezy.

W przypadku agregacji należy przypuszczać, iż następuje zniszczenie indywidualności jednego z istnień, a komórki jednego z embrionów zostają wykorzystane do realizacji własnego programu rozwojowego przez drugi embrion. Autorzy nie wykluczają również możliwości, że obydwa embriony poddane agregacji ginąc (a przez to tracąc swoją indywidualność), dają początek nowemu, indywidualnemu istnieniu 66.

Kolejny problem podnoszony przez Serrę i Colombo, a związany z indywidualnością embrionu oraz jego istnieniem osobowym, jest fakt braku układu nerwowego, a szczególnie struktur mózgowych. Autorzy przeprowadzają dyskusję z poglądami J.M. Goldeninga i J. F. Donceela. Według tego pierwszego, nie można mówić o żadnej indywidualności embrionu do 6-8-go tygodnia od poczęcia, gdyż brak jest dostatecznie wytworzonego centralnego układu nerwowego. W tym też stadium można mówić jedynie o żywej masie komórek, ale nie o indywidualnym, ludzkim istnieniu. Podobnie też i drugi stwierdza, iż minimum koniecznym do zaistnienia duchowej duszy w osobie ludzkiej jest obecność wytworzonego układu nerwowego (a szczególnie mózgu) 67.

Zdaniem Serry i Colombo funkcjonujący mózg posiada kluczową rolę jako „krytyczne centrum jednostki” dopiero wtedy, gdy podmiot ludzki jest już uformowany. W przypadku wczesnego embrionu sytuacja jest zupełnie inna; w tym stadium istnieje silna relacja pomiędzy komórkami, tkankami i organami, która świadczy o jedności morfo-funkcjonalnej. Mamy w tym przypadku do czynienia z procesem dynamicznym, gdzie prawo ontogenetyczne domaga się pewnej stopniowalności w trakcie procesu organizowania ciała. To dotyczy również struktur układu nerwowego oraz mózgu; indywidualność i jedność nienarodzonego są gwarantowane przez samo prawo rozwoju, zapisane w kodzie genetycznym. Argumenty Goldeninga i Donceela są więc pozbawione wszelkich podstaw 68. O indywidualności bowiem nie decydują funkcje lub wytworzenie bardziej lub mniej skomplikowanych układów, ale sama natura bytu, który istnieje jako konkretny, jednostkowy byt.

Prezentacja tych stanowisk i opinii nakazuje wyciągnąć wniosek, iż dla włoskich bioetyków rozwój embrionu jest procesem nieustannym, zdeterminowanym przez tę samą, teleologicznie zorientowaną siłę, która na poziomie genetycznym determinuje i kieruje rozwojem organizmu jako funkcjonalnej jedności; każde ludzkie istnienie, od momentu istnienia aż do naturalnej śmierci posiada tę samą naturę, to znaczy naturę ludzką. Dorosły człowiek posiada normalnie zdolność dokonywania aktów rozumnych. Posiadanie tychże aktów musi pochodzić ze zdolności rozwoju, które wpisane są w indywidualną naturę człowieka od momentu poczęcia. Ten potencjał nie może wynikać z niczego, gdyż byłby niewytłumaczalny. Byt posiadający rozumną naturę, choćby tylko w sposób potencjalny, musi posiadać ją od samego początku, tak aby mogła być ona później nieustannie objawiana.

Palazzani stwierdza, iż natura rozumna jest cechą, która przynależy do ludzkiego istnienia od chwili połączenia się gamet. Cechy tej nie można w sobie wyćwiczyć, gdyż jest ona dana osobie ludzkiej. Rozumność, która jeszcze pozostaje nieujawniona przez embrion, z czasem, w trakcie dalszego rozwoju organicznego, będzie warunkowała wykonywanie ściśle ludzkich aktów 69. Nienarodzony posiada naturę rozumną, tak samo jak każdy dorosły człowiek; różnica polega jedynie na tym, iż natura ta, w przypadku embrionu, pozostaje czasowo nieujawniona w swoich specyficznych funkcjach.

Włoscy bioetycy w dyskusji nad statusem ontologicznym nienarodzonego, wychodzą od problematyki biologiczno-genetycznej ze szczególnym uwzględnieniem problemu potencjalności embrionu, który to problem wykracza poza nauki biologiczne i dotyczy problematyki filozoficznej (a także pośrednio teologicznej). Jednoznacznie odrzucają wszelkie kryteria rozwojowe, jako nie znajdujące potwierdzenia w danych z zakresu embriologii oraz nie odpowiadających klasycznej definicji osoby. Nienarodzonemu przysługuje w pełni status osoby, chociaż jeszcze nie posiada zdolności zamanifestowania swojego „bycia osobą” w specyficznie ludzkich aktach (akty myślenia, samoświadomości, działania). Embrion posiada jednak wszystkie przymioty, które składają się na pojęcie osoby: ludzką naturę, indywidualność i rozumność. Przymioty te objawiają się stopniowo w nieodwracalnym, dynamicznym i stopniowym procesie embriogenezy. Nikt nie neguje „bycia osobą” umierającemu, niedołężnemu czy też w jakiś sposób upośledzonemu. Tego rodzaju przypadki ukazują, że również i istnienia dorosłe mogą nie objawiać pewnych cech osoby, ale to przecież nie odbiera im ich statusu osoby. Bycie osobą wynika bowiem z samej natury istnienia ludzkiego 70.

Fakt występowania bliźniactwa monozygotycznego nie przeczy temu, iż wczesny embrion jest indywidualnym istnieniem ludzkim. W tym przypadku mamy do czynienia z jednym istnieniem, animowanym przez duchową duszę, zaś późniejsze pojawienie się drugiego istnienia (pomiędzy 2-gim a 10-tym dniem od poczęcia), implikuje wlanie oddzielnej duszy temu nowemu istnieniu ludzkiemu. Nie można mówić o preegzystencji dwóch indywidualności w tym samym ciele, gdyż na początku mamy do czynienia z pojedynczym osobnikiem, który rozwija się nieustannie według określonego planu; nawet po dokonaniu podziału bliźniaczego nadal realizuje ten sam program. Również bliźniak nie jest jedynie masą komórek, ale stanowi nowe, indywidualne istnienie, które animowane jest przez oddzielną duchową duszę.

Należy stwierdzić, iż opinie włoskich bioetyków pozostają w zgodzie
z Magisterium Kościoła. Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary „O przerywaniu ciąży”(Quaestio de abortu procurato) odwołując się do danych z zakresu genetyki, określa wczesny embrion jako istotę ludzką; Kongregacja powołuje się na fakt posiadania przez embrion charakterystycznego dla gatunku ludzkiego kodu genetycznego. Moment poczęcia jest zarazem początkiem biegu życia, które jednak potrzebuje czasu na uporządkowanie i przygotowanie do działania. Równocześnie podkreślony został fakt, że nauki biologiczne nie mogą decydować
o określeniu momentu, w którym powstaje osoba ludzka. Tego rodzaju określenie należy do kompetencji nauk filozoficznych i moralnych 71.

Powołując się na ten dokument, późniejsza Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary „O szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania (Donum vitae)”, stwierdza, „że już w powstałej z zapłodnienia zygocie tworzy się tożsamość biologiczna nowej jednostki ludzkiej” 72. I dodaje jednocześnie, „że żaden wynik nauk doświadczalnych sam w sobie nie może wystarczyć do poznania duszy rozumnej; jednak stwierdzenia naukowe dotyczące ludzkiego embrionu dostarczają cennego wskazania dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej, od pierwszego momentu pojawienia się życia ludzkiego; czy jednostka ludzka nie jest ludzką osobą? Magisterium Kościoła nie wypowiadało się wyraźnie na temat twierdzeń o charakterze filozoficznym, potwierdza tylko
w sposób stały potępienie moralne jakiegokolwiek przerywania ciąży. Nauczanie to nie uległo zmianie i pozostaje niezmienne” 73.

„Donum vitae” nie wdaje się w dyskusję na temat momentu animacji nienarodzonego, ale przypomina o bezwzględnym szacunku, „który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej, w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia, dlatego od tego momentu należy jej przyznać prawa osoby, wśród nich zaś przede wszystkim nienaruszalne prawo do życia każdej niewinnej istoty ludzkiej” 74.

Perico, Sgreccia, Leone, Tettamanzi, Melina, Palazzani, Reichlin, Spagnolo, Serra i Colombo w swoich ustaleniach wychodzą od danych z zakresu embriologii w celu opisania fenomenu embriogenezy. Te dane służą im za punkt wyjścia do późniejszego, bardziej precyzyjnego określenia, czy embrion jest istota ludzką, a przez to, czy należy go traktować jako osobę, czy też nie. W dyskusji nad statusem ontologicznym embrionu odwołują się do argumentu z potencjalności embrionu; ten argument posiada głos decydujący. Można zauważyć, że włoscy autorzy prezentując status embrionu, skłaniają się ku teorii animacji równoczesnej. W świetle ich ustaleń, embrion posiada swoją indywidualność (obecność kodu genetycznego; bliźniactwo monozygotyczne lub przypadek chimer nie przeczą tej indywidualności; nie jest częścią matki lub jej istnieniem, ale realizuje własny program rozwojowy, żyje własnym życiem), rozumną naturę w potencji (to znaczy, że chociaż jeszcze się nie objawiła w swoim działaniu, to jest już obecna) i jest istotą ludzką (pochodzi od ludzkich rodziców, posiada specyficzny kod genetyczny, rozwija się nieustannie jako organizm ludzki). Poglądy omawianych autorów pozostają w zgodzie z Magisterium Kościoła, chociaż nie zawsze w sposób bezpośredni powołują się na nie.

§ 3. Godność osoby ludzkiej – godność ciała ludzkiego

Zagadnienie godności osoby ludzkiej jest jednym z kluczowych problemów bioetyki. Jeżeli osoba ma stanowić „bazę” i swoisty „filtr” dla biomedycyny, to bioetyka nie może przemilczeć tego problemu. Godność osoby ludzkiej w refleksji antropologii chrześcijańskiej wynika z faktu stworzenia człowieka na obraz
i podobieństwo Boże (por. Rdz 1,26). Oznacza to, że został stworzony przez Boga jako istota rozumna i wolna oraz zdolna do miłości. Być osobą, oznacza również być jedynym i niepowtarzalnym. Ponieważ człowiek spełnia swoje akty
w ciele – akty ludzkie – dlatego nie można odseparowywać godności osoby ludzkiej (jako istoty duchowej) od godności ciała (osoba to jedność duszy i ciała). Niestety, we współczesnym podejściu do człowieka zaciążyła wizja dualistyczna, która przeciwstawia duszę – ciału. Stąd też powstaje wiele niejasności
w refleksji bioetycznej, dotyczącej problemu „kim jest człowiek”.

Nie wchodząc w szczegóły trzeba stwierdzić, że włoscy autorzy ukazują godność ciała ludzkiego w świetle godności osoby ludzkiej. Ciało nie jest jedynie jakąś częścią lub jakimś sektorem człowieka, ale jest podstawowym sposobem istnienia i bycia. Człowiek nie tyle „ma” ciało, ale „jest” ciałem, to znaczy istnieje cieleśnie. Można więc użyć określenia zawartego w Magisterium Kościoła: osoba jest jednością, jest istnieniem złożonym nierozerwalnie z ciała i duszy 75. Dlatego wiele miejsca włoscy autorzy poświęcają krytyce redukcjonistycznych wizji człowieka (monizm materialistyczny, monizm spirytualistyczny oraz dualizm), które niosą deprecjację ludzkiej cielesności. Najobszerniej ten problem godności ciała ludzkiego omawia Sgreccia, stąd też znaczna część niniejszego paragrafu zostanie poświęcona jego wywodom.

Wspomniany wyżej autor stwierdza, iż dzisiaj nikt nie neguje faktu, że osoba ludzka jest szczytową formą istnienia w królestwie różnych form życia. Centralną pozycję człowieka w całym świecie istnień żywych potwierdzają nauki przyrodnicze (paleontologia, biologia itd.), nauki humanistyczne (psychologia, socjologia, filozofia, teologia) oraz różne systemy religijne. W organizmie człowieka zawarta jest bowiem cała rzeczywistość świata widzialnego; w jego sumieniu – możliwość rozumnego odczytania wszechświata; w jego dziełach – zdolność do rozumnego panowania nad światem, który go otacza 76.

Godność osoby ludzkiej – zdaniem Sgrecci – wynika również ze specyficznej cielesności człowieka: „Nie jest możliwe wyznaczenie linii etycznych
w dziedzinie biomedycyny, uprawianie bioetyki, jeżeli wcześniej nie ukaże się godności ciała ludzkiego, a przez to jego odniesienia do duszy i ukazania jedności osoby” 77. Autor przedstawia personalistyczną koncepcję ludzkiej cielesności na tle współcześnie panujących teorii w dziedzinie filozofii i etyki; personalizm zostaje skonfrontowany z koncepcją dualistyczno-intelektualną oraz monistyczno-materialistyczną.

Koncepcja dualistyczno-intelektualna posiada swoje korzenie w myśli greckiej. Rzeczywistość posiada swoje centrum w kosmosie (kosmocentryczność), świat jest uporządkowany, a materia pozostaje czymś ślepym, niezdeterminowanym, irracjonalnym, podlegając fatum. Materia w tym świecie może być jednak w pewnym sensie zdominowana przez nadprzyrodzoną ideę, która jest wyższą naturą i pozostaje w opozycji do materii. Sgreccia podkreśla, że rzeczywistość dualistyczna pozostaje jako coś tragicznego; człowiek reprezentuje
w niej „przypadek” napięcia pomiędzy światem materialnym, a światem ducha. Zdaniem autora, dualizm antropocentryczny konkretyzuje się w myśli Platona; pomiędzy ciałem i duszą istnieje nieustanny konflikt. Dusza jest elementem wiecznym i nadprzyrodzonym, ciało natomiast stanowi więzienie dla duszy – pozostaje czymś wrogim i dlatego należy się zeń wyzwolić, aby posiąść pierwotną, idealną wiedzę i szczęście 78.

Również Arystoteles nie uniknął koncepcji dualistyczno- intelektualnej
w spojrzeniu na ciało ludzkie. Jak zauważa Sgreccia, Stagiryta w swoim dziele „Politica” zezwala na zabijanie zdeformowanych noworodków. Jest to konsekwencja przyjęcia organistycznej wizji ciała ludzkiego. Dusza stanowi formę substancjalną ciała, to znaczy iż ciało ludzkie, wszystkie jego części są konstytuowane przez duszę. Ciało w wizji Arystotelesa pozostaje jednak czymś „zewnętrznym”, czymś przeciwnym wobec ducha; te dwa składniki człowieka (ciało i dusza) nie posiadają tego samego początku, ponieważ materia jest wieczna
i przeciwstawiona Bogu. Dusza ożywia ciało, stanowi aktywne pryncypium inteligencji, ale nie może być z nim identyfikowana, gdyż odnosi się do nadprzyrodzoności. Przed interpretacją tomistyczną, myśl Arystotelesa nie dopuszczała nieśmiertelności duszy każdego pojedynczego istnienia ludzkiego. Istnieje nadprzyrodzona mądrość, która jest wieczna i która jest aktywna wewnątrz duszy człowieka 79.

Sgreccia stwierdza, że ten regres myśli Arystotelesa jest obecny w szkole neoplatońskiej i stoickiej. Następuje przecenienie monistyczne rozumu uniwersalnej „prajedni” (stoicy), z którego wszystko emanuje i poprzez degradację dochodzi aż do materii (neoplatonizm). Ciało jawi się jako więzienie, w którym nadprzyrodzoność jest substancjalnie czymś obcym a duch pozostaje zjednoczony jedynie akcydentalnie. Stąd popełnienie samobójstwa było postrzegane jako przejaw rozumności i wolności. Koncepcja dualistyczna wpłynęła również na różne nurty starożytnej myśli chrześcijańskiej, szczególnie zaś myśl platońska była wykorzystywana do tłumaczenia obecności grzechu i działania człowieka w życiu doczesnym 80.

W dalszej części swoich rozważań nad godnością ciała ludzkiego Sgreccia, ukazuje w jaki sposób myśl nowożytna (R. Descartes, N. Malebranche, G. W. Leibniz) przejęła główne założenia dualizmu. Dla Kartezjusza ciało pomimo zjednoczenia z duszą poprzez epifizę, jest oddzielną rzeczywistością; stanowi jedynie maszynę, natomiast dusza jest poznaniem, sumieniem (i to decyduje o człowieczeństwie). Cielesność jawi się jako coś instrumentalnego, a zależność duszy i ciała w człowieku przybiera formę zależności pomiędzy robotnikiem
a maszyną. Duch ludzki nie jest konieczny do tłumaczenia funkcjonowania ciała, ale tylko po to, aby poznawać siebie, aby poznawać rozum i w sposób racjonalny interpretować świat.

Odwołując się do Malebranche’a, autor ukazuje, iż dla tego filozofa duch nie jest w stanie zapanować nad ciałem w sposób bezpośredni, aby stało się ono maszyną lub instrumentem ducha. Rozdział pomiędzy ciałem a duszą jest tak ogromny, że sam Bóg musi interweniować w harmonizację życia cielesnego
i życia duchowego (poznanie, aktywność praktyczna – czyli okazjonalizm). Leibniz dla odmiany wychodzi od określonej harmonii pomiędzy porządkiem duchowym a porządkiem cielesnym w człowieku; panuje jednak nieprzezwyciężalny dualizm strukturalny. W tym też kontekście Sgreccia zauważa, że dualizm legł u podstaw monizmu materialistycznego (kolejna skrajność), który
w fenomenach psychicznych i duchowych widzi odbicie uporządkowania materii 81.

Sgreccia odrzuca także koncepcję materialistyczno-monistyczną w podejściu do ludzkiej cielesności. Twierdzi, że ta koncepcja wywodzi się z epikureizmu, a rozwinięta została przez K. Marksa i neomarksistów (J. P. Sartre); zawiera ona redukcjonistyczną i polityczną wizję cielesności. Ciało dla monizmu materialistycznego jest ostateczną i jedyną rzeczywistością człowieka, która tłumaczy wszelkie doświadczenia ludzkie. Również współczesne koncepcje psychologii (behawioryzm, psychoanaliza), chociaż przezwyciężyły koncepcję organistyczno-mechanistyczną ciała ludzkiego, to jednak pozostają związane z horyzontem materialistyczno-monistycznym. Starają się badać misterium ludzkiego psyche
i przeżycia (il corpo vissuto) albo poprzez studium zachowania, albo poprzez analizę podświadomości i wpływu społeczeństwa na jednostkę 82.

Ten sposób spojrzenia na ludzką cielesność, według Sgrecci, wpłynął również na myśl biologiczną. W tym miejscu autor opisuje poglądy J. J. Monoda, F. Jacoba i J. P. Chengeuxa, dla których człowiek nie tylko, że redukuje się do biologii, ale sama biologia zostaje zredukowana do poziomu fizyki, zaś umysł jest po prostu mózgiem 83.

Przedstawione wyżej stanowiska zostają przeciwstawione przez Sgreccię personalistycznej wizji ludzkiego ciała. Jego zdaniem ta właśnie koncepcja, najbardziej uniwersalna, posiada fundamentalne znaczenie w celu rozwiązania problemów związanych z bioetyką; koncepcja „osoby”, wypracowana przez myśl chrześcijańską, jako bytu istotowego, świadomego, wolnego i odpowiedzialnego. W świetle Objawienia człowiek jawi się jako byt zdolny do pozostawania w relacji z Bogiem. Zdolność ta wynika z faktu, że osoba ludzka została stworzona na obraz i podobieństwo Boże; to zaś warunkuje zdolność wejścia w dialog z Absolutem i panowanie nad światem w sposób rozumny, jako realizacja Bożego nakazu. Jest to porządek stworzenia. Sgreccia podkreśla, że w porządku zbawienia człowiek zostaje włączony w życie samego Boga; fakt – tajemnica męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa jest gwarancją zmartwychwstania ciała ludzkiego 84.

Mówiąc o personalistycznej wizji cielesności oraz jej godności, Autor wychodzi od ustaleń św. Tomasza z Akwinu, który użył kluczowych terminów zapożyczonych z metafizyki Arystotelesa: materia i forma, esencja i egzystencja, ale nadał im odrębne znaczenie. Dusza jest zjednoczona z ciałem substancjalnie, a nie przypadłościowo, stanowiąc składnik osoby; dusza jest formą substancjalną ciała i całej indywidualności człowieka. Ciało ludzkie podlega animacji przez duszę duchową. Ponieważ „operari sequitur esse”, to wynika z tego wniosek, iż człowiek, który działa w ciele, działa jednocześnie w formie duchowej; jest to działanie ludzkie. To, że ciało spełnia specyficznie ludzkie akty, uwarunkowane jest swoistą formą substancjalną. Aby „czynić”, należy najpierw „być”; aby działać na sposób ludzki, trzeba być wcześniej człowiekiem, czyli określoną naturą (aby móc działać w sposób specyficzny dla tej natury). Forma substancjalna wyznacza więc określone działanie; jest to działanie właściwe dla określonej natury. Jeżeli ciało pozostawałoby czymś obcym dla duszy, a dusza dla ciała, to czymś niewytłumaczalnym byłaby jedność działania, jedność specyficznie ludzkich aktów 85.

Z materią i formą związane jest również pojęcie esencji i egzystencji, z których składa się każdy byt. Esencja w człowieku to dusza i ciało, która przechodzi ze stanu potencjalnego i hipotetycznego, do stanu realnego, czyli do aktu istnienia, który to w sposób rzeczywisty realizuje tę potencjalność. Akt istnienia ciała ludzkiego składa się z tego samego aktu istnienia co dusza (wynika to z jedności formy). Jest to konkretny akt istnienia formy, który aktualizuje materię, czyli ciało. Ponieważ akt istnienia duszy pochodzi od Stwórcy, to ten sam akt ożywia
i aktualizuje ciało. Jedynym momentem na zaistnienie tego aktu w przypadku człowieka jest moment poczęcia 86. Sgreccia odchodzi w tym miejscu od nauki św. Tomasza co do momentu animacji embrionu (św. Tomasz był zwolennikiem animacji sukcesywnej), gdyż jak twierdzi, Akwinata nie posiadał dostatecznej wiedzy z zakresu embriologii, a w swoich ustaleniach posłużył się danymi na ówczesne czasy dostępnymi 87. Podsumowując naukę św. Tomasza, omawiany autor powołuje się na G. Marcela i stwierdza, że prawdziwym jest stwierdzenie: „ja jestem moim ciałem”; stąd nie można mówić, iż „ja mam ciało”, gdyż to oznaczałoby uprzedmiotowienie ciała 88.

Cielesność dla Sgrecci posiada więc następujące znaczenie: inkarnacji (czas- przestrzeń), dyferencji (indywidualność), ekspresji (kultura), relacyjności (świat) oraz instrumentalności (principium technologiczne). Te wszystkie znaczenia ludzkiej cielesności rodzą określone konsekwencje na płaszczyźnie bioetycznej; pozostają w ścisłej harmonii oraz hierarchii między sobą. Ponieważ ciało jest animowane przez duszę duchową i stanowi wraz z nią jeden, żywy organizm, to również harmonia oraz hierarchia znaczeń cielesności pozostaje
w jedności unifikującej 89.

Pierwszą konsekwencją takiego spojrzenia na ciało ludzkie jest bezwarunkowe poszanowanie życia; to, co niszczy życie w wymiarze cielesnym, niszczy całego człowieka. Każdy zamach na ludzkie ciało oznacza zamach na całego człowieka jako osobę, wraz z całą sferą życia duchowego 90. Drugą konsekwencję stanowi poszanowanie dla integralności cielesnej osoby ludzkiej. Jeżeli poprzez ciało wyraża się indywidualność osoby, to każdy zamach na tę integralność oznacza zamach na indywidualność 91 (np. chimeryzacja embrionów).

Godność ciała ludzkiego i godność osoby ludzkiej Sgreccia odnosi do transcendencji osoby. Słowo „transcendencja” w odniesieniu do człowieka nie posiada charakteru absolutnego, gdyż ta przysługuje jedynie Bogu, który jest „Inny” wobec świata. Mówiąc o transcendencji osoby ludzkiej, autor ma na myśli szczególne odniesienie człowieka do Boga z racji stworzenia go (ontologiczna zależność stworzenia od swojego Stwórcy) na obraz i podobieństwo Boże. Ponadto transcendencja ta objawia się w relacji do rzeczywistości świata materialnego i w relacji do uwarunkowań socjalno-politycznych 92.

Mówiąc o relacji do świata materialnego, autor podkreśla, że człowiek pozostaje kimś transcendentnym na poziomie ontologicznym i aksjologicznym. Transcendencja ta przejawia się w aktach samoświadomości i autodetermincji; akty te na poziomie ontologicznym przewyższają świat materialny. To świat nabiera znaczenia w osobie ludzkiej, która stanowi szczytowy punkt stworzenia. Autor powołuje się w tym miejscu na J. Maritaina, dla którego człowiek jako osoba nie jest tylko „kawałkiem” materii lub elementem indywidualnej natury (tak jak atom, słoń, mucha). Człowiek jest zarazem zwierzęciem i indywidualnością, ale nie w takim sensie jak inne zwierzęta; stanowi on indywiduum, które kieruje sobą własną inteligencją i wolą. Istnieje nie tylko na sposób fizyczny, gdyż jest istnieniem o wiele bogatszym, ale na sposób duchowy dzięki poznaniu
i miłości 93.

W ten sposób cały człowiek, a nie tylko jakaś jego część, stanowi mikrokosmos, w którym cały wielki świat może być zawarty dzięki poznaniu; poprzez miłość może dawać siebie innym istnieniom w sposób wolny. Jest to relacja, której odpowiednika nie można znaleźć w całym świecie fizycznym. Osoba ludzka pomimo zależności akcydentalnej od materii, istnieje dzięki samej egzystencji duszy, która panuje nad czasem i śmiercią. Jest to sfera ducha, która leży u podstaw osoby 94.

Godność osoby ludzkiej, a w związku z tym, również godność ludzkiego ciała w ujęciu Sgrecci wynika z obecności pierwiastka duchowego jakim jest dusza. Dzięki niej człowiek może działać w sposób rozumny i wolny, a przez to przekraczać świat determinizmów natury. Oznacza to, że pomimo związania ze światem materialnym (gdyż w takim świecie człowiek żyje), to nie można sprowadzić osoby ludzkiej jedynie do świata materii. Jest to godność w sensie ontologiczno-aksjologicznym.

Autor stwierdza, że oprócz wielkości ontologiczno-aksjologicznej, godność osoby ludzkiej wynika również z jej relacji do społeczności. Godność ta nie polega na przynależności osoby do grupy społecznej na zasadzie „żywego organizmu” (koncepcja organistyczna). To właśnie z serca człowieka, z jego centrum, rodzi się społeczność; nie oznacza to jednak zatracenia swojego „ja” w grupie 95. Dzięki indywidualności osoby, dzięki jej zdolności do pozostawania w relacji do innych, dzięki miłości, aktom rozumu i wolnej woli, rodzi się społeczność,
w której każdy pojedynczy człowiek stanowi zarazem integralną część.

Kolejny autor, który zajmuje się godnością osoby ludzkiej oraz godnością ciała – L. Padovese – wychodzi od nauki zawartej w Konstytucji Soboru Watykańskiego II „Gaudium et spes”, która to w sposób definitywny odrzuca dualizm neoplatoński: człowiek w swojej rzeczywistości jest jednością złożoną z duszy i ciała. Ta koncepcja osoby stanowi również przezwyciężenie manicheizmu, według którego dusza podąża do tego co dobre, ciało zaś do tego co złe 96.

Kolejnym źródłem na które powołuje się ten autor jest encyklika Jana Pawła II „Veritatis splendor”, która mówi tak o godności osoby ludzkiej: „Cała osoba, włącznie z ciałem, zostaje powierzona samej sobie i właśnie w jedności duszy i ciała jest podmiotem własnych aktów moralnych. Prowadzona przez światło rozumu i wspomagana przez cnotę odkrywa we własnym ciele znaki, które są zapowiedzią, wyrazem i obietnicą daru z siebie, zgodnie z mądrym zamysłem Stwórcy. Właśnie w świetle prawdy o godności ludzkiej osoby, którą należy afirmować dla niej samej, rozum jest w stanie ocenić, jaką wartość moralną mają określone dobra, ku którym osoba odczuwa naturalną skłonność. […] Ciało i dusza są bowiem nierozłączne: w łonie ludzkiej osoby, w podmiocie działającym dobrowolnie i w czynie świadomie dokonanym razem trwają lub razem idą na zatracenie (VS 48- 49)” 97.

Bazując na nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz Papieża Jana Pawła II, Padovese odrzuca koncepcję dualistyczną w spojrzeniu na ludzką cielesność.
Z drugiej jednak strony dokonuje analizy, dlaczego wczesna myśl chrześcijańska bardzo nieufnie podchodziła do wszystkiego, co się łączyło z ciałem. Na pierwszym miejscu podkreśla, że przeciwstawienie „ciała” i „duszy” zostało przejęte ze świata neoplatońskiego i gnostyckiego. Pod wpływem tego silnego przeciwstawienia pozostawał św. Augustyn. Kolejnym problemem była identyfikacja „pożądliwości” (jako efekt grzechu pierworodnego) ze „spontanicznością” i siłami instynktu, która charakteryzuje ludzką witalność. I na końcu wymienia, że istniało przekonanie, jakoby system instynktów obecnych w ludzkim ciele był przyczyną, która niszczy doskonalenie się człowieka 98.

Padovese uznaje ciało ludzkie za strukturę „obecności” i „wymiany” (struttura di presenza e scambio), znak oraz miejsce pozostawania w relacji do Boga i świata. Przez strukturę „obecności” autor ten rozumie fakt, że poprzez ciało osoba ludzka bierze udział w istnieniu, jest podmiotem; cielesne „ja” jawi się jako coś autentycznego, istniejącego. Struktura „wymiany” to język ciała, poprzez który człowiek wyraża siebie. Ciało jest punktem wyjścia, a abstrakcja- punktem dojścia. Ciało „mówi”, „przemawia”, wyraża to, co jest najgłębiej ukryte w człowieku; przekazuje cały świat ducha, który przerasta świat materialny. Można więc mówić o „misterium ciała ludzkiego” 99.

Godność osobowa człowieka wynika ze zjednoczenia duszy i ciała, oraz faktu, że osoba ludzka jest „obrazem” i „miłością” (agape) Boga Ojca. Autor wyprowadza ten wniosek na podstawie analizy tekstów Rdz 1, 27-28 oraz Rz 6, 12 i Rz 12, 1. Na początku przeprowadza analizę słów „nefesz”, „ruah” i „basar”, które występują w Rdz 1, 27-28. „Nefesz” oznacza „życia”, aktualizację zamysłu Bożego w świecie. Termin ten zostaje użyty w odniesieniu do konkretnej osoby ludzkiej, aby ukazać, że przynależy ona do świata istot żyjących. „Ruah” wskazuje na osobę jako podmiot zdolny do dialogu; chodzi o zdolność do pozostawania w relacji. „Basar” oznaczające „ciało” zostaje użyte w sensie syntetycznym, w odniesieniu do człowieka; wskazuje na „ciało ożywione” (corpo animato), na osobę jako ontologiczną całość (jedność duszy i ciała) 100. Tekst Rdz 1, 27-28 ukazuje, że Pan Bóg stworzył człowieka jako istotę żywą, złożoną z duszy i ciała, wolną, rozumną i zdolną do dialogu ze Stwórcą i światem. Sfera cielesna człowieka nie jest czymś co się przeciwstawia jego sferze duchowej, albowiem człowiek jest jednością duszy i ciała; w ciele spełniają się specyficznie ludzkie akty.

Odwołując się do nauczania św. Pawła (Rz 6, 12 oraz Rz 12, 1) o napięciu panującym pomiędzy duchem (pneuma) i ciałem (sarx),  Padovese stwierdza, iż chodzi tu o napięcie, jakie panuje pomiędzy człowiekiem, który żyje w przyjaźni z Bogiem (człowiek duchowy), a tym, który odrzuca Boga i żyje jedynie prawami tego świata (człowiek cielesny). Słowo „ciało” (soma) użyte przez św. Pawła wskazuje bowiem na osobę jako na konkretne „ja” w całej rzeczywistości cielesno- duchowej. Termin „sarx” nie może więc być utożsamiane z terminem „soma”, gdyż obydwa te terminy posiadają odmienne pole semantyczne 101. Doszukiwanie się podstaw dualizmu w Piśmie świętym jest więc pozbawione jakichkolwiek podstaw.

Omawiany autor podkreśla, iż teksty biblijne nie ograniczają się jedynie do pól semantycznych użytych terminów. Pismo święte przekazuje bowiem głębszą prawdę o człowieku jako wyjątkowym stworzeniu Bożym; chodzi o zdolność człowieka do miłości (agape). Stwierdza, że „agape” wynika z wyniesienia osoby ludzkiej przez Boga w tajemniczym i łaskawym akcie Stworzenia oraz Odkupienia. Godność osoby, w tym również godność ciała, nabiera szczególnego znaczenia w świetle tajemnicy Trójcy Świętej, która objawia jakie istnieją związki pomiędzy poszczególnymi osobami Boskimi a historią ludzkości (cielesność): Ojciec – stwarza, Syn – zbawia, Duch Święty – ożywia 102.

Padovese bardzo mocno akcentuje prawdę, że tajemnica inkarnacji Chrystusa jest znakiem wywyższenia ludzkiego ciała do nowej godności (por. J 1, 1). Ta godność objawia się w misterium zmartwychwstania Chrystusa, które gwarantuje cielesność chwalebną i nieśmiertelną. Również tajemnica wniebowstąpienia Jezusa i wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny stanowią swoistą „gwarancję” eschatologiczną, w której chrześcijaństwo widzi przyszłą chwałę ciała: „sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne” (1Kor 15, 43) 103. Dla Padovese znakiem właściwie pojętej cielesności jest identyfikacja siebie z własnym ciałem. Ta identyfikacja z samym sobą jako jednością duchowo-cielesną odpowiada obrazowi Bożemu, jakim został obdarzony człowiek przez Stwórcę. Ciało jest również obiektem osobistej odpowiedzialności osoby ludzkiej za wszystkie czyny; w nim bowiem wyraża się również ludzka wolność. Tego rodzaju wyniesienie ciała jest niezbędnym warunkiem do właściwej realizacji pozostawania w relacji „z” (z Bogiem, z drugim człowiekiem, ze światem) 104.

Autor uważa, że właściwy stosunek do ciała wynika również ze sposobu podejścia do rzeczywistości. Nie można mówić o wejściu w rzeczywistość bez doświadczenia uczuć, impulsów, pożądania, myśli, woli i przyjemności. Te wszystkie doświadczenia składają się na rzeczywistość ciała, które żyje i działa w doczesności. Ponieważ jednak ciało ludzkie posiada niezbywalną godność powołania do życia wiecznego, to zadaniem człowieka jest uczestnictwo i ożywianie rzeczywistości doczesnej według właściwych sobie kompetencji. Dlatego należy mówić, iż ciało ludzkie uczestniczy w uświęcaniu świata doczesnego tak „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to co na ziemi” (Ef 1, 10) 105.

Jak wynika z powyższego omówienia, Padovese zdecydowanie odrzuca koncepcję dualistyczną w spojrzeniu na osobę ludzką; osoba to jedność duszy
i ciała. Ciało stanowi rzeczywistość, poprzez którą człowiek działa i wyraża siebie w świecie, ale ostatecznym jego przeznaczeniem jest chwalebne zmartwychwstanie. Tak przedstawiona pozytywna wizja cielesności nie oznacza permisywizmu moralnego; ciało domaga się odpowiedniego poszanowania, gdyż posiada swoje nadprzyrodzone przeznaczenie.

Podobnie jak wyżej zaprezentowani bioetycy, problem godności osoby ludzkiej oraz godności ciała ludzkiego przedstawia Tettamanzi, dla którego ciało i dusza stanowią w człowieku jedność substancjalną. Ciało nie jest jakąś częścią lub sektorem człowieka, ale stanowi jego sposób wyrażania się i istnienia. Ciało jest ludzkie, gdyż jest zjednoczone substancjalnie z „ja” osobowym 106. Autor zdecydowanie odrzuca koncepcję dualistyczną, szczególnie zaś ustalenia Kartezjusza. Jego zdaniem przyjęcie dualizmu prowadzi do koncepcji organistyczno-funkcjonalnej w spojrzeniu na ciało i osobę. To właśnie ta koncepcja legła u podstaw dzisiejszej mentalności lekarzy i naukowców, którzy dążą do przemienienia medycyny w biomedycynę, traktując ludzkie ciało jedynie jako grupę tkanek, organów i funkcji 107.

Interesującą jest sprawą, w jaki sposób Tettamanzi ukazuje rozwój myśli teologicznej na temat godności osoby ludzkiej w oparciu o nauczanie Papieża Jana Pawła II, dla którego „prawda o człowieku jest prawdą o ludzkim ciele” 108.
W odniesieniu do tego principium, autor wyprowadza następujące wnioski: człowiek jest istnieniem „z innymi” i „przez innych” 109; komunia osób i dar osobowy spełniają się w ciele i poprzez ciało; człowiek został stworzony jako mężczyzna i kobieta- istnieje cielesna wzajemność pomiędzy kobietą i mężczyzną 110; ciało ludzkie posiada znaczenie małżeńskie 111; ciało jest pierwotnym sakramentem stworzenia 112; poprzez ciało ma się wyrażać wolność i miłość, którymi Bóg obdarował człowieka, gdyż tylko on został stworzony dla „siebie samego” 113.

W ciele i poprzez ciało osoba uczestniczy w komunii nie tylko z drugą osobą, ale również ze światem materialnym; ciało jest „miejscem”, w którym dokonuje się włączenie człowieka w świat i dlatego, według Tettamanziego, świat materialny stanowi przedłużenie ciała ludzkiego. Ukierunkowany na człowieka, świat staje się również miejscem humanizacji człowieka. W tym miejscu autor dotyka problemu technologii, poprzez którą osoba interweniując w świat materialny jednocześnie humanizuje go; poprzez naukę- interweniuje swoją inteligencja, zaś poprzez technikę – interweniuje swoimi rękami. W związku z tym podejmuje zagadnienia związane z manipulacją świata oraz ciałem ludzkim, o których pisał Papież Jan Paweł II w encyklice „Sollicitudo rei socialis”: „Panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności ‘używania’ lub dobrowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie ‘spożywania owocu drzewa’ (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać (nr 34)” 114.

Manipulacja ciałem znajduje swoje reperkusje w bioetyce, które autor grupuje w trzy podstawowe zagadnienia: bezpośrednie interwencje bio-fizjologiczne na człowieku (np. antykoncepcja hormonalna) 115; świętość życia ludzkiego (problem, czy należy chronić życie, gdyż jest to „życie”, czy też dlatego, że jest to „życie ludzkie”) 116; ciało ludzkie jako miejsce wyrażania całej osoby (problem nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci). 117 Szczególnie w tym ostatnim aspekcie autor podkreśla, iż dziecko nie narodzone posiada taką samą godność osobową, jak każdy dorosły człowiek, a jego ciało nie jest jedynie zbiorem komórek, ale strukturą, która pozwala mu na pozostawanie
w relacji komunii i daru. Ciało nienarodzonego od momentu poczęcia posiada więc tę samą godność, co ciało dorosłego, gdyż stanowi punkt finalny miłości Boga Ojca-Stworzyciela i jest ludzką cielesnością, która się organizuje 118.

A. Puca poruszając problem godności osoby ludzkiej, wychodzi od pytania: jaka antropologia dla bioetyki? Problem jest bardzo ważny, gdyż wewnątrz kwestii etycznych i bioetycznych znajduje się antropologia. Wśród współczesnych modeli bioetyki autor wylicza: model liberalno-radykalny, pragmatyczno-utylitarystyczny oraz socjo-biologiczny. Ten pierwszy polega na uznaniu całkowitej wolności i dowolności badań naukowych. Drugi twierdzi, że etyczne jest to, co jest możliwe technicznie i zarazem przyjemne (fundamentem jest zasada straty/ korzyści); oznacza to koncepcję „monetarną” życia ludzkiego. Trzeci model w imię „postępu” gatunku ludzkiego pozwala na pominięcie kryterium godności osobowej człowieka 119.

Autor czyni zastrzeżenie, iż wyżej przedstawione modele bioetyki oraz antropologii nie są adekwatne, aby opisać człowieka. Następnie, powołując się na Sgreccię, stwierdza, iż jedynie antropologia budowana na personalizmie, którego fundamentem jest spojrzenie na człowieka jako na wartość samą w sobie (osoba jako jedność duchowo- cielesna; transcendująca świat materialny), jest w stanie oddać bogactwo osoby ludzkiej 120. Powołując się na Tettamanziego odrzuca również wszelkie formy dualizmu, który pozostaje sprzeczny z prawdą o człowieku w kontekście Stworzenia, Inkarnacji i Odkupienia  121.

W świetle dotychczas przedstawionego materiału, należy wyciągnąć wniosek, iż włoscy bioetycy i teologowie moraliści przyznają tę samą godność osobową embrionowi (już od momentu poczęcia), jaką posiada każdy dorosły człowiek. Od chwili połączenia się gamet nienarodzony nosi w sobie „tchnienie życia” (czyli duszę), które stanowi jedność substancjalną z organizującym się ciałem. Ciało to na początku jest jeszcze niewykształcone do końca i bardzo kruche, ale jest już ciałem ludzkim (obecność specyficznego, ludzkiego kodu genetycznego).

Nienarodzony, chociaż dopiero znajduje się w trakcie organizowania swoich struktur biologicznych, uczestniczy jednak w odwiecznym planie Boga i od Niego otrzymuje swoją godność. „Zanim cię ukształtowałem w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5). Te słowa wskazują na to, iż dziecko nie narodzone, od momentu swojego zaistnienia, zostaje otoczone szczególną miłością Boga Ojca, odkupione w Zbawczym Misterium Chrystusa i ożywione tchnieniem Ducha Świętego. To życie, na początku słabe i kruche, otrzymuje powołanie do komunii z Bogiem. „W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie
w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, ‘człowiek żyjący’ jest ‘chwałą Bożą’, ale ‘życie człowieka to oglądanie Boga’ ” 122. Te słowa Papieża Jana Pawła II odnoszą się również do godności osoby ludzkiej i godności ciała. Człowiek istniejąc cieleśnie, uczestniczy w poznawaniu Boga i umiłowaniu Go. Również nienarodzony jest powołany do tej komunii
z Ojcem, dlatego również i on uczestniczy w tej samej godności, godności osoby ludzkiej.

Dla bioetyków włoskich wszelkiego rodzaju dualizm, oddzielający duszę od ciała i przeciwstawiający je sobie, jest zafałszowaniem pełnej prawdy o człowieku i jego ostatecznym przeznaczeniu. Dualizm przeniesiony na płaszczyznę bioetyki nie widzi w nienarodzonym osoby ludzkiej, ale jedynie bliżej nieukształtowany zbiór komórek, które może dopiero z czasem dadzą początek indywidualnemu życiu ludzkiemu. Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej, na którą powołują się włoscy autorzy, jest to niedopuszczalny redukcjonizm.

 

Włoscy bioetycy oraz teologowie moraliści w dyskusji nad problemem statusu ontologicznego embrionu wychodzą od danych biologicznych, które stanowią punkt wyjścia analizy filozoficzno-teologicznej (Puca, Sgreccia, Leone, Tettamanzi, D’Onofrio, Melina, Palazzani, Spagnolo, Serra i Colombo). Jednoznacznie dokonują zastrzeżenia, iż o tym, czy embrion jest osobą, czy też nie – nie decydują nauki biologiczne. Ponieważ refleksje autorów powstawały w różnych latach, stąd wynika różnorodność w powoływaniu się na Magisterium Kościoła; najczęściej cytowanymi dokumentami są: Deklaracja „Questio de abortu procurato” Kongregacji Nauki Wiary, Instrukcja „Donum vitae” tejże Kongregacji, Encyklika „Evangelium vitae” Jana Pawła II.

W dyskusji nad godnością osoby ludzkiej oraz godności ciała ludzkiego zdecydowanie odrzucają koncepcję dualistyczną oraz monistyczną w spojrzeniu na człowieka (Sgreccia, Padovese, Tettamanzi). Odwołując się do Biblii oraz Magisterium Kościoła, ukazują osobę ludzką jako jedność duszy i ciała. W oparciu o tę koncepcję osoby, autorzy włoscy przyznają osobowy status ludzkiemu embrionowi. W tej części dyskusji najczęściej cytowanymi dokumentami Urzędu Nauczycielskiego Kościoła są: Konstytucja Duszpasterska o Kościele w Świecie Współczesnym „Gaudium et spes” Soboru Watykańskiego II, Encyklika „Humanae vitae” Pawła VI, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio” Jana Pawła II, Instrukcja „Donum vitae” Kongregacji Nauki Wiary oraz Encyklika „Veritatis splendor” Jana Pawła II.

 

2 Por. F. D’Onofrio. Bioetica e biologia. Casale Monferrato 1994 s. 38;
S. Leone. Inizio vita. W: Dizionario di bioetica. Red. S. Leone, S. Privitera. Palermo 1994 s. 493;. Położnictwo. Red. R. Klimek. Warszawa 1988 s. 23.
3 Por. K. Ostrowski. Embriologia człowieka. Warszawa 1988 s. 55-56; R.C. Benson. Położnictwo i ginekologia. Warszawa 1988 s. 80.
4 Por. Ostrowski s. 91.
5 Por. tamże s. 68.
6 Por. tamże;  M. Vidal. Manuale di etica teologica. Vol. II/1: Morale della persona e bioetica teologica.  Assisi 1995 s. 393-394; D’Onofrio s. 38-40.
7 Por. Ostrowski s. 91; Benson s. 80.
8 Por. Ostrowski s. 94.
9 Por. Ostrowski s. 91; Benson s. 80.
10 Por. Ostrowski s. 91.
11 Por. tamże s. 91-92.
12 Por. tamże s. 94.
13 Por. tamże s. 92.
14 Por. tamże.
15 Por. D. Tettamanzi. Bioetica. Difendere le frontiere della vita. Casale Monferrato 1996 s. 241-242; A. Serra, R. Colombo. Identità e statuto dell’embrione umano: il contribuito della biologia. W: Identità e statuto dell’embrione umano. J. Carrasco de Paula [i in.]. Città del Vaticano 1998
s. 108-109.
16 Por. M. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano a la procreazione assistita. W: Introduzione allo studio della bioetica. Red. P. Cattorini, R. Mordacci, M. Reichlin. Milano 1996 s. 269-290.
17 Por. M. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 270-272. Również w polskiej literaturze bioetycznej znajdujemy zwolenników tego argumentu. Por. dla przykładu: S. Kornas. Współczesne eksperymenty medyczne w świetle etyki katolickiej. Częstochowa 1986 s. 183; M. Dąmbska. Zasady deontologii w zakresie stosunku do życia ludzkiego
i godności osoby ludzkiej. W: Refleksje nad etyką lekarską. Red. K. Osińska. Warszawa 1990 s. 36; J. Wróbel. Kiedy ciało ludzkie może przyjąć duszę rozumną?  „W drodze” 1990 nr 3 s. 19-29; J. Wróbel. Godność poczętego życia ludzkiego. „Homo Dei” 61: 1992 nr 2-3 (224-225) s. 36-51; J. Gula. Problem człowieczeństwa człowieka nie narodzonego. W: W imieniu dziecka poczętego. Red. W. Gałkowski, J. Gula. Rzym - Lublin 1991 s.157- 159; L. Niebrój. U początków ludzkiego życia. Kraków 1997 s. 54-55.
18 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 272. Zwolennikiem tego stanowiska jest B. Häring, który stwierdza: „La ragione pare essere il fatto che in questo periodo la blastula non ha ancora il suo RNA, ma agisce sotto influsso del RNA materno. Perció sarebbe possibile una gemellazione artificiale per ogni cellula. Quindi non saremmo ancora di fronte a una persona umana, che realizzi la definizione di Boezio: ‘rationalis naturae individua substantia’. Ma non dimentichiamoci che si tratta di vita umana in sviluppo verso l’individualizazione. Insistiamo su questo: soltanto un ‘individuo umano’ puó possedere il carattere di ‘persona’” (B. Häring. Etica medica. Roma 1979 s. 136-137).
19 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 273.
20 QAP 13.
21 W QAP 13 znajduje się przypis, który dopuszcza dyskusję o momencie animacji. Jednoznacznie zostaje stwierdzone, iż dyskusja ta nie może być usprawiedliwieniem dla zabijania dzieci poczętych.
22 DV I/1.
23 Por. Reichlin. Lo satuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 273-275.
24 Por. tamże s. 275-279. Por. także: N. Ford. When Did I Begin? Conceptions of the Human Individual in History, Philosophy and Science. Cambridge 1988 s. 120; C. Flamigni. Nuove acquisizioni in embriologia: lo sviluppo della struttura embrionale. W: Quale statuto per l’embrione umano. Problemi e perspettive. Red. M. Mori. Milano 1992 s. 15-21. W polskiej literaturze bioetycznej zwolennikiem hipotezy 14-go dnia jest T. Ślipko. Por. Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki. Warszawa 1988 s. 136-141. Krytykę tejże hipotezy przeprowadza J. Wróbel. Por. Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych. Kraków 1999 s. 71-80.
25 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 279-281. Por. także: C. A. Bedate, R. C. Cefalo. The Zygote: To Be Or Not To Be A Person. „Journal of Medicine and Philosophy” 1989 nr 14 s. 641-645.
26 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 281.
27 Por. tamże s. 281-283. Por. także: J. Donceel. Immediate Animation and Delayed Hominization. „Theological Studies” 1970 nr 31 s. 75-105; Tenże. A Liberal Catholic’s View. W: The Problem of Abortion. Red. J. Feinberg. Belmont 1986 s. 15-20.
28 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 283-284. Por. także: M. Mori. La fecondazione artificiale. Una nuova forma di riproduzione umana. Roma – Bari 1995 s. 71.
29 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 284-286. Por. także: H. T. Engelhardt. Manuale di bioetica. Milano 1991 s. 123-128; Tenże. The Ontology of Abortion. „Ethics” 1974 nr 84 s. 217-234.
30 Por. G. Perico. Problemi di etica sanitaria. Milano 1985 s. 167.
31 Por. tamże s. 167-168.
32 Por. tamże s. 168-169.
33 Por. tamże s. 171.
34 Por. L. Palazzani. Personalism and bioethics. „Ethics & Medicine” 1994 nr 10.1 s. 9.
35 Por. S. Leone. Lineamenti di bioetica. Palermo 1987 s. 115.
36 Por. Leone. Bioetica, fede e cultura. Roma 1995 s. 92-94.
37 Tamże s. 92-93.
38 Por. tamże.
39 Por. tamże s. 93.
40 Por. tamże s. 93-94. Do argumentu biologiczno-genetycznego odwołuje się również  D’Onofrio: „Si tratta infatti delle cellule gametiche maschili e femminili che possiedono la metà del patrimonio cromosomico, dato durante la maturazione perdono l’altra metà; quando nella fecondazione si congiungono danno innesco ad una nuova vita. Si forma così lo zigote il quale, essendo fornito di un patrimonio cromosomico ricostituito completo, con un genoma caratterizzato da un specifico codice genetico, è l’espressione di un nuovo organismo dotato di tutte le caratteristiche della specie, ma con una sua individualità che lo differenzia da tutti gli altri della stessa specie” (D’Onofrio s. 38).
41 Por. E. Sgreccia. Bioetica. Manuale per medici e biologi. Milano 1987
s. 188.
42 Por. tamże s. 188-189.
43 Por. D. Tettamanzi. Bioetica. Nuove sfide per l’uomo. Casale Monferrato 1987 s. 156.
44 Por. tamże s. 156-157.
45 Por. L. L. Vallauri. L’embrione umano tra bioetica e biogiuridica. Principi generali. W: Scienza ed etica nella centralità dell’uomo. Red. P. Cattorini. Milano 1990 s. 230-231.
46 Por. M.  Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano. La prospettiva etica e il concetto di potenzialità. „Rivista di Teologia Morale”. Estratto 1992 nr 95 s. 350-351.
47 Por. Reichlin. Lo statuto dell’embrione umano e la procreazione assistita s. 286-287.
48 Por. tamże.
49 Por. tamże s. 288-290.
50 Por. tamże s. 290.
51 Por. L. Melina. Corso di bioetica. Il Vangelo della vita. Casale Monferrato 1996 s. 125-126.
52 Por. tamże s. 129.
53 L. Melina. Questioni epistemologiche relative allo statuto dell’embrione umano. W: Identità e statuto dell’embrione umano s. 90.
54 Por. tamże.
55 Por. tamże s. 96.
56 Por. A. G. Spagnolo. Bioetica nella ricerca e nella prassi medica. Torino 1997 s. 231-232. Por. także: C. Thibault, M. C. Levasseur. L’implantation. Le role de l’embrion. „Actualités Gynecologiques”. XVII serie. Masson – Paris 1986 s. 121-134.
57 Por. Spagnolo s. 232.
58 Por. tamże s. 232-233. Por. także: A. McLaren. Pre-embryo? „Nature” 1978 nr 328 s. 10.
59 Por. Spagnolo s. 236-237.
60 Por. tamże s. 240- 241.
61 Por. tamże s. 241.
62 Por. tamże s. 241-243. Por. także: S. Heaney. Aquinas and the Presence of the Human Rational Soul in the Early Embryo. „The Thomist” 1992 nr 56 (1) s. 19-48; C. W. Kischer. Human Development and Reconsideration of Ensoulment. „Linacre Quarterly” 1993 nr 60 (1) s. 57-63.
63 Por. Spagnolo s. 243-244.
64 Por. Serra, Colombo. Identità e statuto dell’embrione umano: il contribuito della biologia s. 147-150.
65 Por. tamże. Na ustaleniach Serry odnośnie bliźniactwa monozygotycznego w polskiej literaturze bioetycznej bazuje Niebrój (Por. Niebrój s. 61-62).
66 Por. tamże s. 153-155.
67 Por. tamże s. 155. Por. także: J. M. Goldening. The Brain-Life Theory: Towards a Consistent Biological Definition of Humaness. „Journal of Medical Ethics” 1985 nr 11 s. 204; Donceel. Immediate Animation and Delayed Hominization s. 101.
68 Por. Serra, Colombo. Identità e statuto dell’embrione umano: il contribuito della biologia s. 156-157. W podobny sposób tę kontrowersję rozwiązuje M. P. Faggioni, który zajmował się problemem embrionów i noworodków
z wrodzonym brakiem mózgu: „[…] pare che l’insieme delle evidenze biologiche conduca a riconoscere nel feto e nel neonato anencefalo una presenza umana in senso forte, cioè personale: egli è infatti un individuo della specie umana, frutto di una generazione umana, diretto fin dal concepimento da una teleologia intrinseca, da un autofinalismo che lo ha condotto a una maturazione avanzata, anche se imperfetta, e che esisterà in molti casi nella nascità” (M. P. Faggioni. Il neonato anencefalo. „Medicina e Morale” 1996 nr 3 s. 451).
69 Por. Palazzani. Personalism and bioethics s. 9.
70 Por. L. Palazzani. I significati del concetto filosofico di persona e implicazioni nel dibattito bioetico e biogiuridico attuale sullo statuto dell’embrione umano. W: Identità e statuto dell’embrione umano s. 74. W ustaleniach tych Palazzani powołuje się na.Vallauriego (Por. L. L. Vallauri. L’embrione e le vite diversamente impostanti. W: Questioni di bioetica. Red. S. Rodotà. Roma – Bari 1993 s. 361-374).
71 Por.  QAP 12-13.
72 DV I/1.
73 Tamże.
74 Tamże.
75 Por. DV W/3; VS 48-49. Z krytyką koncepcji dualistycznej we włoskiej literaturze teologiczno-moralnej można się spotkać już w opracowaniach autorów z lat 60-tych i 70-tych naszego stulecia. Por. dla przykładu: G. Giannini. Il problema antropologico. Roma 1965; F. P. Fiorenza, J. B. Metz. L’uomo come unità di corpo e di anima. W: „Mysterium Salutis” Vol. IV. Brescia 1970
s. 243-307. Również w polskiej literaturze teologiczno- filozoficznej znajdujemy koncepcję osoby jako jedności ciała i duszy. Por. dla przykładu:  T. Styczeń. Ciało jako znak obrazu Stwórcy. W: Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do początku. Lublin 1982 s. 85-138; M. Krąpiec. Ciało jako współ- czynnik konstytutywny człowieka. W: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich s. 139- 158; Ks. J. Bajda. Konsekracja ciała w aspekcie powołania osoby. W: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich s. 185-202; W. Chudy. Obszary filozoficzne Jana Pawła II teologii ciała. W: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich s. 217-238; W. Granat. Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej. Poznań 1985 s. 137-144.
76 Por.  Sgreccia. Bioetica. Manuale per medici e biologi s. 64.
77 Tamże s. 70.
78 Por. tamże s. 71.
79 Por. tamże s. 71-72.
80 Por. tamże s. 72-73.
81 Por. tamże s. 73.
82 Por. tamże s. 73-74.
83 Por. tamże s. 74-75.
84 Por. tamże s. 75. Autor powołuje się na: C. Squarise. Corpo. W: Dizionario Enciclopedico di teologia morale. Roma 1981 s. 149-166; W. Mork. Linee di antropologia biblica. Fossano 1971; F. Baumgarten, R. Mayer, E. Schweizer. Sarx. W: Grande Lessico del Nuovo Testamento Vol. XI. Brescia 1976 s. 1265-1398.
85 Por. tamże s. 76.
86 Por. tamże s. 77.
87 Por. tamże.
88 Por. tamże. Por. także: Tenże. Corpo e persona. W: Questioni di bioetica s. 113- 115.
89 Por. Sgreccia. Bioetica. Manuale per medici e biologi s. 79.
90 Por. tamże s. 80.
91 Por. tamże. Por. także: Tenże. Valori morali per la salute dell’uomo. „Rassegna di teologia” 1979 nr 5 s. 390-396.
92 Por. tamże s. 81.
93 Por. tamże.
94 Por. tamże s. 81- 82.
95 Por. tamże s. 82.
96 Por. L. Padovese. La vita umana. Lineamenti di etica cristiana. Cinisello Balsamo 1996 s. 50-51. Autor odwołuje się także do KDK 14-15.
97 Por. Padovese s. 51.
98 Por. tamże s. 53.
99 Por. tamże s. 57-58.
100 Por. tamże s. 59-60.
101 Por. tamże s. 60-61.
102 Por. tamże s. 63.
103 Por. tamże.
104 Por. tamże s. 65-66.
105 Por. tamże s. 66-67.
106 Por. Tettamanzi. Bioetica. Difendere le frontiere della vita s. 107.
107 Por. tamże s. 105-106.
108 Por. tamże s. 114.
109 Por. tamże s. 115. Por. także: MD 7.
110 Por. tamże s. 116. „In tal senso il corpo umano interpretato antropologicamente si qualifica come il ‘segno’ che rivela la persona, anzi come il ‘luogo’ del realizzarsi della persona stessa: questa si manifesta agli altri, entra in comunione con gli altri e si fa dono precisamente nel e attraverso il suo corpo, ovviamente nelle sue concrete espressioni e realizzazioni, quali lo sguardo, la parola, il gesto ecc. […]. E’ allora insieme la dualità e la reciprocità uomo – donna che fondano e spiegano l’esprimersi ed il realizzarsi della comunione
e della donazione della persona. Nell’udienza generale sopra citata Giovanni Paolo II così illustrava questo punto: ‘Proprio attraverso la profondità di quella solitudine originaria, l’uomo emerge ora nella dimensione del dono reciproco, la cui espressione – che per ciò stesso è espressione della sua esistenza come persona – è il corpo umano in tutta la verità originaria della sua mascolinità
e femminilità. Il corpo, che esprime la femminilità «per» la mascolinità e viceversa la mascolinità «per» la femminilità, manifesta la reciprocità e la comunione delle persone’ ”(Tamże s. 116).
111 Por. tamże s. 116-117. „Da quanto precede risulta, secondo la suggestiva espressione più volte usata dal Papa, il ‘significato sponsale’ del corpo umano, ossia la sua capacità di esprimere l’amore come fonte e forza di comunione- donazione interpersonale e quindi la sua capacità di realizzare la persona come persona. […] Il significato sponsale del corpo si realizza sempre in tutti e in ciascun essere umano, anche se con modalità diverse, ossia in rapporto alla duplice vocazione: matrimoniale o verginale” (Tamże s. 116- 117). Por. także: FC 11.
112 Por. tamże s. 117-118. „Si può comprendere ora le coraggiosa e suggestiva espressione usata dal Papa per indicare il corpo umano. Giovanni Paolo II ne parla come del ‘sacramento primordiale della creazione’. Il termine, anche se usato in modo analogico rispetto ai sette sacramenti della Chiesa, è da interpretarsi nel modo propriamente teologico di un ‘segno efficace’, ossia come una realtà che ‘rivela’ […] e che ‘attua’ […] l’uomo stesso nella sua fondamentale vocazione e destinazione all’amore. Infatti, proprio nel corpo e mediante il corpo l’uomo è chiamato alla comunione e alla donazione, più radicalmente è chiamato all’amore: insieme a ‘ricevere’ e a ‘dare’ l’amore” (Tamże s. 117-118).
113 Por. tamże s. 118-119. „I veloci tratti antropologici sulla realtà del corpo umano sono la base per una considerazione propriamente etica. Il corpo non è solo un ‘dato’, ossia una realtà che contiene i diversi valori sinora segnalati; è anche un ‘compito’, nel senso che questi valori interpellano l’uomo cosciente e libero, esigendo che l’uomo stesso riconosca e li realizzi nella propria esistenza in modo libero e responsabile. […] Con un’interpretazione curiosa della ‘nudità originaria’, ossia della nudità senza vergogna di cui parla la Genesi (Gn 2, 25), il Papa la connette con l’interiore libertà dell’uomo, che insieme è autopossesso e autopossesso (donazione di sé all’altro). Nell’udienza del 16 gennaio 1980 dice: ‘Alla radice della nudità c’è l’interiore libertà del dono’. E la libertà- immediatamente precisa il Papa- non è solo padronanza di se stessi (auto- dominio), ma è anche e finalisticamente capacità di accogliere l’altro così come è stato voluto dal Creatore, come valore in sé e per sé: ‘capacità di vivere il fatto che l’altro – la donna per l’uomo e l’uomo per la donna – è, per mezzo del corpo, qualcuno voluto dal Creatore «per se stesso», cioè l’unico ed irripetibile: qualcuno scelto dall’eterno Amore’ ” (Tamże s. 118-119).
114 Por. tamże s. 120-121.
115 Por. tamże s. 122. „Si pensi a certi interventi che direttamente riguardano i dati bio- fisiologici della persona, come ad esempio la contracezzione ormonale. Non c’è dubbio che la contracezzione direttamente riguardi tali dati: direttamente sì, ma non esclusivamente, perché essa non si arresta al livello bio-fisiologico della persona ma coinvolge la persona come tale. La contracezzione è un’oggettiva ‘manipolazione’ non semplicemente dell’organismo fisico ma della persona, la quale è tale sempre e solo nella sua ‘totalità unificata’ ” (Tamże s. 122). Por. także: HV 10; DV W/3.
116 Por. tamże s. 122-123. „L’interpretazione antropologica della corporeità ci aiuta a chiarire e ad approfondire il tema tradizionale della ‘sacralità’ della vita umana e consegue della sua ‘inviolabilità’. Infatti il fondamento e la giustificazione di questa sacralità non sono dati dal fatto che la vita umana è ‘vita’, bensì dal fatto che la vita umana è ‘umana’, ossia vita della persona come tale. E’ sacra la persona e, per partecipazione, è sacra la sua vita, la quale, come ripetutamente si è detto, è vita sempre e solo nel corpo umano e attraverso il corpo umano. Questo pertanto non può non partecipare, sia pure a suo modo, della sacralità tipica della persona umana come tale. Se poi si volesse trovare la radice prima e la spiegazione radicale della sacralità e pertanto della inviolabilità della persona, queste si situino in Dio stesso a cui immagine e somiglianza l’uomo è stato fatto” (Tamże s. 122-123). Por. także: DV W/4.
117 Por. tamże s. 123-124. „L’affermazione più volte fatta che il corpo umano è il segno e il luogo della comunione e della donazione riguarda la persona come tale. Di conseguenza ciò che è vero in ogni fase di sviluppo e in ogni condizione di esistenza della persona. In concreto ciò significa l’inviolabilità della vita umana dal momento del concepimento sino alla sua morte naturale e in ogni condizione sia di salute che di malattia. […] Si pensi all’embrione umano: proprio perché è in possesso- e sin dalla fecondazione- di una corporeità umana, l’embrione ha come suo logos di essere e di vivere in relazione di comunione e di donazione. […] Come è noto, le scienze biologiche e psicologiche confermano oggi l’esistenza di una fitta rete di ‘messaggi’ tra madre e bambino durante le varie fasi dello sviluppo della gravidanza” (Tamże s. 123-124).
118 Por. tamże. s. 124.
119 Por. A. Puca. Il contributo della teologia alla bioetica. Alcune questioni di bioetica alla luce dell’Avvenimento cristiano. Torino 1998 s. 204.
120 Por. tamże s. 204-205. „Per nulla negando l’apporto dei succitati modelli, dobbiamo ritenere tuttavia che solo ‘un’antropologia di riferimento, dentro la quale il valore della vita fisica e corporea, dell’amore coniugale e della procreazione, del dolore e della malattia, della morte e del morire, del rapporto libertà – responsabilità, individuo e società’ sia adeguata. Tale antropologia trova nel pensiero personalistico il suo fondamento. Il modello personalista infatti è fondato sulla visione antropologica della totalità dell’uomo (la totalità della persona come valore), dell’unitotalità risultante della complessità corpo-anima razionale (spirito) e della trascendenza della persona nei confronti del cosmo e della biosfera” (Tamże s. 204-205).
121 Por. tamże s. 205-206.
122 EV 38.

 

 

STATUS I MORALNE PRAWA NIENARODZONEGO...: Strona tytułowa » Wstęp » I. Nienarodzony jako człowiek » II. Obszary zagrożeń życia w okresie prenatalnym » III. Poszanowanie poczętego życia ludzkiego » IV. Asystencja prenatalna » Zakończenie » Słownik terminów biologiczno-medycznych » Wykaz skrótów » Bibliografia

na początek strony
© 1996–2000 Mateusz