W zasadach etyki seksualnej, jakich naucza Kościół, jest wiele norm, których moralnego sensu ja nie rozumiem. Dla mnie bowiem moralność zaczyna się i kończy tam, gdzie wchodzi w grę dobro lub krzywda drugiego człowieka. Dlaczego wobec tego onanizm miałby być czymś złym, skoro nie łączy się on przecież z niczyją krzywdą? Albo dlaczego zakochanym Kościół zabrania dostępu do wiadomych uroków miłości, skoro oboje tego chcą i skoro przez to staliby się sobie jeszcze bardziej bliscy?

Ustalmy sobie na początku, że zaprawdę nie człowiek decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem. Choćbym na przykład doszedł do przekonania, że w niektórych przypadkach można i trzeba nienawidzić drugiego człowieka, i choćbym miał na poparcie swojego stanowiska mocne argumenty -- nie są one w stanie zmienić rzeczywistości, i nienawiść, którą noszę w sercu, chcę czy nie chcę, po prostu mnie niszczy.

Wynikają stąd ważne wnioski, w jaki sposób można nam się zastanawiać nad sprawami moralnymi, a w jaki nie można. Biorąc z grubsza, bezpieczniejsza wydaje się refleksja moralna, wypływająca z pragnienia bycia lepszym, aniżeli refleksja, dążąca jedynie do usprawiedliwienia swojego postępowania. Podobnie czymś ważniejszym wydaje się szukać dobra i czynić je, aniżeli o nim dyskutować i je osądzać.

Owszem, dyskusje -- formułowanie pytań, zarzutów, argumentów -- są częstokroć czymś koniecznym, jeśli dobra szuka się na serio. Rozum jest przecież pierwszym naszym oknem na rzeczywistość, a dyskusja jest częstokroć najwłaściwszym sposobem patrzenia przez to okno. Wszakże należy pamiętać, że szyby tego okna nie są doskonale przezroczyste, a miejscami są krzywe. Toteż sam fakt używania rozumu nie zapewnia nam automatycznie prawdziwego obrazu rzeczywistości. Więcej: nawet jeśli mój pogląd na rzeczywistość w zasadzie oddaje ją prawidłowo, przecież nie rodzi to automatycznie zgodnych z poglądem czynów.

Słowem, praca rozumu w sferze moralności jest ważna i nie do zastąpienia, wszakże trzeba się troszczyć o to, żeby rozum nie utracił kontaktu z moralną rzeczywistością. Ma on bowiem chorobliwą zdolność tworzenia pseudorzeczywistości, co do których o tyle łatwiej się pomylić, że parodiują rzeczywistość, a więc w niejednym są do niej podobne. Po wtóre, trzeba się troszczyć o to, aby nasza praca moralna nie ograniczała się do pracy rozumu, dobro bowiem trzeba nie tylko wyznawać, ale je czynić.

Otóż przyznam się, że niechętnie przystępuję do dyskusji na tematy związane z moralnością seksualną. Boję się, że zbyt często dyskutuje się na te tematy nie po to, żeby dobra szukać, ale raczej żeby je różnymi argumentami zagłuszyć. Czasem też wydaje mi się, że nad argumentami pracują ci zwłaszcza, którzy niewiele pracują nad sobą. To ostatnie zdanie napisałem oczywiście nie po to, żeby powiększyć repertuar demagogii, w zakresie tej problematyki już i bez tego obfity. Użyć takiego argumentu w dyskusji byłoby czymś nie fair.

Wszakże trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że taka możliwość istnieje, warto też pytać -- przede wszystkim siebie, ale także innych, jeśli prowadzę z nimi rozmowę duchową -- czy przypadkiem ten zarzut nie odnosi się do nas. Może to właśnie ja albo ty więcej pracujemy nad usprawiedliwieniem swojego postępowania aniżeli nad tym, ażeby nasze postępowanie było sprawiedliwe.

Tyle co do warunków, żeby rozmowa na te tematy była przedsięwzięciem sensownym. Teraz przejdźmy do meritum. Trzy następujące tematy wiążą mi się z Pańskim pytaniem:

1. Czy nigdy nie ma krzywdy tam, gdzie jest dobrowolność?

2. Czy grzech jest tylko tam, gdzie dzieje się cudza krzywda?

3. Sakralność ludzkiej płciowości.

Zacznijmy od problemu pierwszego. Istnieje takie adagium prawne, że volenti non sit iniuria -- "chcącemu nie dzieje się krzywda". Na terenie prawa jest to zasada niezmiernie sensowna. Prawo bowiem z założenia zajmuje się jedynie tym, co namacalnie dotyczy stosunku człowieka do społeczności oraz do współobywateli, nie wnika zaś -- na szczęście -- w sprawy ściśle indywidualne. Celem prawa jest zachowanie porządku społecznego i z tego względu często musi ono reagować na zło. Wszakże jest ono reaktorem wysoce nieadekwatnym, jako że dysponuje jedynie środkami zewnętrznymi. Toteż powinno reagować jedynie wtedy, kiedy to niezbędne, i z tego punktu widzenia zasada niewtrącania się prawa w sytuacje, w których uczestnicy biorą udział dobrowolnie, a które nie zagrażają w widomy sposób społecznemu porządkowi, jest ze wszech miar słuszna.

Z moralnością przecież jest inaczej. Zasady moralne obejmują całego człowieka, wszystkie dziedziny jego życia, łącznie nawet z całą sferą myśli i przeżyć wewnętrznych. Dlatego nie sposób na płaszczyznę moralną przenosić pojęcia krzywdy z płaszczyzny prawa. Tutaj krzywdą jest wszystko, co niszczy człowieka. Weźmy przykład najbardziej jaskrawy: Na terenie prawa byłoby czymś nie do pomyślenia oskarżyć kogoś o to, że krzywdzi samego siebie, w moralności zaś ten typ argumentu jest czymś zgoła powszednim. Tutaj sam fakt dobrowolności czynu nie przesądza jeszcze, że nie łączy się on z cudzą albo moją własną krzywdą. Czyż z tego na przykład, że ktoś sam chce być niewolnikiem albo dobrowolnie zgadza się być użytym do jakichś machinacji, wynika, że ja mogę spokojnie mieć go za niewolnika albo posługiwać się nim do niecnych celów? Dobrowolność może tu zmieniać stopień odpowiedzialności prawnej, ale nie dokonuje moralnej nobilitacji złego czynu. Sama zresztą dobrowolność czynów moralnie złych nie jest zjawiskiem prostym. Przypomnijmy choćby ewangeliczny temat gorszenia maluczkich. Na tym przecież w ogóle polega zgorszenie: gorszyciel doprowadza drugiego człowieka do tego, iż zaczyna on chcieć jakiegoś zła całkiem dobrowolnie. A przecież trudno nie zgodzić się z tym, co na temat zgorszenia mówił Pan Jezus: "Kto by się stał powodem upadku jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, takiemu lepiej byłoby kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w otchłani morskiej. Biada światu z powodu zgorszeń. Muszą wprawdzie przyjść upadki, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się upadek" (Mt 18,6n).

Następny nasz problem: czy grzech istnieje tylko tam, gdzie dzieje się cudza krzywda? Sądzę, że każdy grzech w ostatecznym rachunku sprowadza krzywdę innych, ale zarazem twierdzenie, jakoby grzechem było tylko to, co w widomy sposób krzywdzi innych, wydaje mi się groźne. Sądzę zresztą, że w znacznej mierze są to oczywistości zdroworozsądkowe. Przecież czyny ludzkie -- dobre lub złe -- nie biorą się z powietrza: takie są czyny, jaki jest człowiek; czyny nasze wypływają z naszego wnętrza. "Z wnętrza bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, nierząd, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To czyni człowieka nieczystym" (Mt 15,19n).

Toteż nie wydaje mi się, by można było sobie powiedzieć, że na przykład wybujałe przywiązanie do pieniądza dopiero wtedy staje się niemoralne, kiedy sprowadza cudzą krzywdę. W tym momencie zło owej namiętności już się uzewnętrznia i pogłębia, ale ona była zła, zanim się jeszcze w ten sposób ujawniła. Judasz nosił w sobie ziarno grzechu, zanim jeszcze przyszedł mu do głowy pomysł zdrady, a prawdopodobnie zanim jeszcze zaczął podkradać ze wspólnego trzosa. Kradzieże i zdrada były jedynie kolejnymi etapami jego grzechu, sam grzech zaczął się wcześniej. Jeśli zaś tak się rzeczy mają, to praca nad swoim wnętrzem jest obowiązkiem moralnym. Nawet jeśli tylko pośrednio dotyczy naszego stosunku do bliźnich. Powie ktoś może: owszem, ale tylko o tyle, o ile da się stwierdzić istnienie rzeczywistej relacji między jakością mojego wnętrza a dobrem lub krzywdą moich bliźnich. Otóż obawiam się, że jest to abstrakcjonizm. W końcu każdy z nas ma jakieś doświadczenia w pracy nad sobą i wie, że nie da się zapewne wyodrębnić tej sfery mojego wnętrza, która wyraźnie odnosi się do stosunków z bliźnimi. Nie ma bowiem takiej sfery, nasze wnętrze jest organiczną całością. Jeśli noszę w sobie jakieś niepanowanie nad sobą, lepiej nie pocieszać się tym, że ja przez to nikogo nie krzywdzę. Moja zła namiętność stanowi bowiem co najmniej potencjalne zagrożenie dla moich bliźnich. Objawić się ono może w sposób nawet dla mnie nieoczekiwany. To wynika z samej definicji tego zjawiska: wszak ja na tym oto odcinku nie jestem panem siebie.

Oto dlaczego boję się takiego stawiania sprawy, że zło moralne jest tylko tam, gdzie się krzywdzi drugiego. Takie podejście wydaje się krótkowzroczne i wbrew deklarowanym intencjom może sprowadzić wiele ludzkiej krzywdy, której przy innej postawie życiowej dałoby się uniknąć.

Zresztą czy w ogóle to podejście nie polega na pomieszaniu porządku moralnego z porządkiem prawnym? Właśnie w prawie pojęcie krzywdy jest jednym z najbardziej fundamentalnych i właśnie prawo świadomie nie wkracza w te uwarunkowania czynów ludzkich, które nie są dostępne zewnętrznej obserwacji. Tylko że prawo nie wyklucza moralności, przeciwnie, ją postuluje. Gorzej, jeśli ktoś chciałby samą moralność upodobnić do prawa i twierdzi, że dotyczy ona jedynie, podobnie jak prawo, sfery stosunków międzyludzkich. Obawiam się, że tego typu moralność wypływa z antyduchowej wizji człowieka, gdzie zapomina się o tym, co najważniejsze: że jesteśmy zakorzenieni w transcendencji, że jakkolwiek jesteśmy głęboko uwarunkowani prawami naszej psychiki czy prawami społecznymi, przecież przede wszystkim jesteśmy istotami duchowymi i jesteśmy więksi od tych wszystkich uwarunkowań. Toteż trudno się zgodzić, żeby celem moralności było jedynie znośne ułożenie naszego wzajemnego współżycia.

Tak jest, prawdziwa moralność z natury rzeczy broni przed krzywdą i owocuje dobrem bliźniego, ale to zupełnie co innego. Posłużmy się tutaj dość analogicznym przykładem z terenu nauki. Dobra nauka bardzo często owocuje praktycznością. Wszakże nie można głosić zasady, że korzyść praktyczna -- a nie szukanie prawdy -- jest głównym celem badań naukowych. Byłoby to stawianie rzeczy do góry nogami. W rezultacie zresztą ucierpiałaby na tym sama praktyczność nauki. Jak wiadomo, zwłaszcza najdonioślejsze praktyczne osiągnięcia nauki zaczynały się od czysto bezinteresownego poszukiwania prawdy.

Proszę nie brać mi za złe, że nie odpowiadam na Pańskie konkretne zapytania. Wydaje mi się, że czymś ważniejszym było zamyślić się nad zasadami ogólnymi. Jeśli bowiem Pan przyjmie za swoje owe zasady ogólne, zapewne prędzej czy później uzna Pan słuszność chrześcijańskich norm szczegółowych. Oczywiście, można też było odwrotnie. Być może nawet ten czy ów argument, jakiego bym użył, trafiłby Panu do przekonania. Czy jednak nie byłoby to budowanie bez fundamentów? -- zapewne sensowne, bo i naprędce sklecona buda bywa lepsza niż nic, wszakże lepiej jest zbudować sobie coś bardziej trwałego.

Jeszcze dwie rady ogólne chciałbym Panu zostawić. Po pierwsze, dobrze jest, jeśli chrześcijanin udziela Panu Bogu kredytu zaufania. Sensu przykazań Bożych można w tym czy owym nie rozumieć, warto przecież zdobyć się na to ryzyko i raz wreszcie zacząć je we wszystkim wiernie zachowywać. Okaże się wówczas, jak bardzo myliliśmy się, widząc w nich jedynie to, że ograniczają człowieka. Bo osobiście doświadczymy, że przykazania Boże są przede wszystkim kluczem do takich sfer rzeczywistości, których istnienia przedtem może nawet nie przeczuwaliśmy. Człowiek zachowujący Boże przykazania otrzymuje jakby nowe oczy, którymi dużo wyraźniej niż dotychczas widzi Pana Boga; staje się jakby bardziej przezroczysty na dobro i prawdę, czuje się jakby więcej zakorzeniony w rzeczywistości, jego życie nabiera jakby większego sensu.

Druga moja rada dotyczy podejścia do swojej płciowości. Mianowicie dobrze jest, jeśli człowiek nie zapomina o sprawie najbardziej elementarnej: że nasza płciowość to tajemnicza, niepojęta zdolność przekazywania życia. Ponieważ zaś tą drogą przychodzą na świat nowi ludzie i ponieważ są oni tym, kim są -- istotami obdarzonymi niesłychaną godnością, powołanymi do uczestnictwa w rzeczywistości duchowej oraz do miłowania samego Boga -- więc ludzka płciowość jest i musi być czymś świętym, a nieuszanowanie jej świętości sprowadza na człowieka szczególnie groźne spustoszenie.