Jacek Salij OP: Pytania nieobojętne

Otóż spróbujmy przełożyć przedstawiony przez Was problem na sytuację miniaturową. Wyobraźmy sobie, że do przedszkola wtargnął jakiś szaleniec, który zabija dzieci. Tylko użycie przemocy może je uratować. Czy ktoś o zdrowych zmysłach powie wówczas, że byłoby to naruszeniem prawa moralnego? Przeciwnie, haniebnie zachowałby się człowiek, który pod pozorem wstrętu do przemocy bezczynnie przypatrywałby się dokonującej się tragedii. Albo gdyby, zamiast natychmiast działać w obronie dzieci, próbował perswadować szaleńcowi, aby ten zaniechał swoich straszliwych działań. Zatem postawmy sobie pytanie: Czy w takim przypadku przykazanie "Nie zabijaj" ulega zawieszeniu? Otóż nie. Nawet w takim przypadku należy dążyć raczej do unieszkodliwienia złoczyńcy niż do jego zabicia.¹ Pierwszym celem działania byłoby wówczas -- to chyba oczywiste -- ratowanie zagrożonych dzieci. Gdyby zaś tak się zdarzyło, że w wyniku naszej interwencji ów szaleniec utraciłby życie, przeżylibyśmy to jako nasz osobisty dramat, a zarazem jako bolesny dowód, że w naszej ludzkiej rzeczywistości wciąż jeszcze istnieją otchłanie mroków, nie prześwietlonych Bożą obecnością. Sąd oczywiście by nas uniewinnił, nawet spowiednik tłumaczyłby nam, że przecież postąpiliśmy właściwie, bo nie wolno było bezczynnie patrzeć na zabijanie niewinnych -- my jednak czulibyśmy się okropnie i błagalibyśmy Boga o wybaczenie, a ów szaleniec mógł nawet nie wiedzieć, co czyni. Takie mniej więcej rozumowanie stało za teorią tak zwanej wojny sprawiedliwej. O słabych stronach tej teorii za chwilę. Najpierw może przedstawmy samą teorię, bo odegrała ona bardzo pozytywną rolę w moralnym rozwoju Europy. Hiszpański dominikanin, św. Rajmund z Pennafort (+ 1275), określił, w swojej Sumie dla spowiedników, pięć warunków, które muszą być spełnione, aby można było uznać wojnę za sprawiedliwą: 1. Nigdy celem wojny nie może być zabijanie nieprzyjaciół, walczyć wolno jedynie w obronie zagrożonego życia, wolności lub własności, 2. W wojnie należy odrzucić wszelkiego ducha zemsty, nienawiści i chciwości, 3. Dążyć należy do jak najszybszego przywrócenia pokoju, 4. Decyzję o wojnie podejmować może jedynie monarcha, 5. Nie wolno angażować do walki kobiet, dzieci ani duchownych. Postulatom tym, zwłaszcza niektórym, łatwo zarzucić obłudę. Faktem jest jednak, że utemperowały one znacznie obyczaje wojenne w Europie. I tak kodeks rycerski zakazywał zabijać nieprzyjaciela, jeśli można go wziąć do niewoli; za czyn haniebny uznano dobijanie rannych i znęcanie się nad jeńcami. Praktycznie zanikły pustoszące wczesnośredniowieczną Europę wojny prywatne, zaś obyczaj zemsty rodowej zachował się jedynie na Korsyce i może jeszcze na jakiejś jednej wyspie. Szczególnie zaś spektakularnym świadectwem, że wojna sprawiedliwa nie musi prowadzić do nienawiści, były uroczystości ku czci bohaterów rosyjskich, urządzone w powstańczej Warszawie 25 stycznia 1831, które przerodziły się w programowe później manifestowanie polskiej życzliwości dla Rosjan. Bezprecedensowy chyba to fakt, żeby strona walcząca ostentacyjnie okazywała życzliwość narodowi, z którego państwem była w stanie wojny. Największym złem, jakie wynikało z teorii tak zwanej wojny sprawiedliwej, było uśpienie sumienia. Ludzie uznali jako coś bezdyskusyjnego i nie budzącego niepokoju, że wojna sprawiedliwa jest dopuszczalna. Lecz to nie takie proste. Zagubiono charakterystyczne dla Ewangelii napięcie, zawarte w chrześcijańskiej odpowiedzi na pytanie, czy zdarzają się sytuacje, gdy wolno uciec się do zastosowania przemocy. Właśnie, jak na to pytanie odpowiada Ewangelia? Otóż z jednej strony, Ewangelia nie potępia służby wojskowej. Żołnierze otrzymali jedynie następujący nakaz: "Nad nikim się nie znęcajcie i nikogo nie uciskajcie, lecz poprzestajcie na swym żołdzie" (Łk 3,14). Co więcej, pierwszy w dziejach poganin, który został ochrzczony, był żołnierzem i wcale nie zażądano od niego zmiany zawodu (Dz 10-11). Z drugiej jednak strony, w sprawie używania przemocy Pan Jezus sformułował program zaiste maksymalistyczny: "Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu jeszcze drugi" (Mt 5,39). Ludzie lubią logikę, każde niedomknięcie w obrazie świata nas drażni. Ponieważ zaś ewangeliczna nauka o stosowaniu przemocy może wydawać się teoretycznie niespójna, natychmiast ją ulogiczniamy. Dawniej ulogiczniono ją w teorii tak zwanej wojny sprawiedliwej do tego stopnia, że sam obyczaj wojowania przestał niepokoić chrześcijan. Dzisiaj próbuje się ją ulogicznić w teorii radykalnego pacyfizmu. Jakoś trudno nam zrozumieć, że Ewangelia zwrócona jest do ludzi żyjących w realnym świecie, w którym grzech ciągle jeszcze ma tyle do powiedzenia, ale zarazem celem orędzia ewangelicznego jest przemiana tego świata w Królestwo Boże. Nie wolno nam małodusznie pogodzić się ze złem, które wydaje się nie do wykorzenienia, ale nie wolno nam również zapominać o tym, że zło jest jednak faktem. Co konkretnie znaczą dwa ostatnie zdania? Spróbuję to pokazać na dwóch przykładach. Przypomnijmy sobie plagę średniowiecznych traktów handlowych, rozbójników. Odmawianie państwu uprawnień do zastosowania przeciwko nim przemocy świadczyłoby zarówno o braku zdrowego rozsądku, jak o pysznym roszczeniu do bycia bardziej ewangelicznym niż słowo Boże, które wyraźnie powiada, że władza "nie na próżno nosi miecz" (Rz 13,4). Jednak z drugiej strony legendy średniowieczne i żywoty świętych pełne są powiastek o nawróceniach, dokonywanych wśród rozbójników przez mężów Bożych. Jako drugi przykład podam najpiękniejszy pacyfistyczny tekst starochrześcijański, akta męczeństwa św. Maksymiliana. Młody, dwudziestoletni Maksymilian, wezwany przed komisję poborową, odmawia przyjęcia munduru i złożenia przysięgi, gdyż "mnie w wojsku służyć nie wolno, bo jestem chrześcijaninem". Na to Dion prokonsul: "W prześwietnym orszaku panów naszych Dioklecjana i Maksymiliana, Konstancjusza i Maksyma znajdują się żołnierze chrześcijańscy i pełnią służbę wojskową". Zaś Maksymilian: "Oni sami wiedzą, co im wypada. Ja wszelako jestem chrześcijaninem i nie mogę czynić złego."² Maksymilianowi więc nawet na myśl nie przyjdzie potępiać wojsko albo tych współwyznawców, którzy w nim służą. On chce jedynie złożyć osobiste świadectwo, że nie czuje się uprawniony do używania przemocy. Wolał utracić życie niż postąpić wbrew sumieniu. Istnieją bowiem dwa rodzaje pacyfizmu, pacyfizm tchórzów i pacyfizm ludzi duchowych. Pierwszy wynika ze zwierzęcego strachu w obliczu zagrożenia. Tacy pacyfiści chcą za wszelką cenę uniknąć cierpienia, własnego oczywiście: gotowi są innych wystawić niesprawiedliwie na większe jeszcze cierpienia, byleby nie cierpieć samemu. Nie liczy się dla nich sprawiedliwość, nie dbają o swoją ludzką i narodową godność, ich dogmatem jest często zwierzęcy egoizm. Powodowani tym egoizmem, nie lękają się stosować przemocy wobec słabszego, oszczerstw i łamania sumień. Dzieckiem tego pacyfizmu był między innymi traktat monachijski w roku 1938. Niemoralność tego pacyfizmu zdemaskował już w roku 1934 Henryk Elzenberg w znakomitym artykule pt. "Ahimsa i pacyfizm" (Próby kontaktu, Kraków 1966). Na szczęście jednak jest jeszcze inny pacyfizm: dla którego odmowa stosowania przemocy nieodłączna jest od sprawiedliwości i gotowości poświęcenia się dla innych. Najwyższym wzorem tej postawy jest Pan nasz, Jezus Chrystus: "Schowaj swój miecz do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym prosić Ojca mojego, a zaraz postawiłby mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów?" (Mt 26,52n) Różnicę między obu tymi pacyfizmami znakomicie można zobaczyć na następującym przykładzie, opisanym nie pamiętam już przez kogo, być może przez Gandhiego, choć nie jestem tego pewien: Wyobraźmy sobie, że silniejszy bije słabszego. Na sytuację tę można zareagować w trojaki sposób. Ktoś oddali się szybko od tego miejsca i jeszcze usprawiedliwi się obłudnie, że on jest przeciwny używaniu przemocy. Ktoś inny pobiegnie szybko bronić słabszego i przywołać silniejszego do porządku. Jednak jest jeszcze możliwość trzecia, najtrudniejsza: wbiec bezbronnie pomiędzy nich, tak że silniejszy nie może już bić słabszego, ale jeśli się nie opamięta, to zacznie bić mnie. Otóż postawa pierwsza, to znaczy pacyfizm obłudny, jest całkowicie niemoralna. Trzeba jednak być bardzo mocnym duchowo, żeby zdobyć się na postawę trzecią. Niekiedy możliwość takiego zachowania się w ogóle przekracza wyobraźnię całego społeczeństwa. W każdym razie, jeśli nie stać mnie na zachowanie się w sposób trzeci, powinienem zachować się przynajmniej w sposób drugi. Ideałem jest jednak postawa trzecia. I w tym napięciu między postawą drugą i trzecią, w napięciu zwróconym ku postawie trzeciej, dokonuje się prawdziwy postęp moralności. Ufam, że w powyższych rozważaniach znajdziecie Państwo przesłanki do tego, aby jednak nie odrzucać pochopnie dotychczasowej czci dla tych wszystkich, którzy walczyli o wolność ojczyzny. Nasze powstania narodowe świadczyły jednak o tym, że jako naród nie zajęliśmy pierwszej z omawianych postaw, postawy zdrady wobec zagrożonych i deptanych wartości duchowych. Nie były one samym tylko zrywem zbrojnym; cały naród zdobywał się wówczas na ogromny wysiłek duchowy. Wystarczy uprzytomnić sobie ogrom szlachetności i poświęcenia, których dowody złożyli zarówno podczas kolejnych powstań, jak po ich upadku zesłańcy syberyjscy i skazani na śmierć, osierocone żony i dzieci, a w gruncie rzeczy ogromna większość polskiego społeczeństwa.

¹ Nie podejmuję tutaj bardzo trudnego pytania o moralną dopuszczalność kary śmierci. Próbowałem je podjąć w artykule: "Religijne refleksje na temat kary śmierci", Więź, 12/1974, s. 38-46.
² Andrzej Bober SJ, Światła ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1965, s. 83-85.