Ogromne, bo zakończyła stan niepewności, jaki zaistniał w Kościele po II wojnie światowej i po utworzeniu państwa Izrael. Stawiano wówczas pytanie, czy nowa sytuacja wynikająca z zagłady europejskich Żydów i powstania państwa żydowskiego wymaga zmiany nastawienia Kościoła i przebudowy teologicznego myślenia w Kościele o Żydach i judaizmie, a jeżeli tak, to na czym ta niezbędna reorientacja ma polegać. Deklaracja "Nostra aetate" uświadomiła przede wszystkim wiernym Kościoła katolickiego, że istnieje taka potrzeba. Podczas Soboru zebrano więc w całość rozmaite przemyślenia i umieszczono je w punkcie czwartym "Nostra aetate".

Ojcowie Soboru odwołują się głównie do nauczania Pisma Świętego, bo w tradycji kościelnej nie było zbyt wielu przykładów dobrego nastawienia wobec Żydów i judaizmu. Deklaracja jest więc krótkim, a zarazem bardzo głębokim teologicznie kompendium nowego myślenia o Żydach i judaizmie, jakie Kościół przedkłada swoim wiernym. Nowość tego dokumentu polega także na wyodrębnieniu stosunku Kościoła do Żydów i judaizmu od relacji do pozostałych religii niechrześcijańskich, o których mowa w innych punktach Deklaracji. Wreszcie -- Sobór uświadamia katolikom, że nasze związki z judaizmem są znacznie silniejsze niż związki z jakąkolwiek inną religią.

Formuła extra Ecclesiam nulla salus nie została wymyślona na użytek katolicyzmu. Jest starożytną formułą przyjmowaną w Kościele na długo przed podziałem na Kościół Zachodni i Wschodni, a potem Kościół rzymskokatolicki i Kościoły reformacji. Zatem już przez swoją czcigodną starożytność i powszechność zasługuje, by z uwagą prześledzić, jak była interpretowana. W najlepszych nurtach tradycji kościelnej, usankcjonowanych przez sobory, rozważano rozmaite stopnie przyporządkowania do Kościoła ludzi, którzy formalnie do niego nie należą. Nigdy więc w oficjalnym nauczaniu nie było to pojmowane tak wąsko, że poza Kościołem rzymskokatolickim nie ma zbawienia.

Jeżeli ktokolwiek inaczej uczył, musimy powiedzieć, że było to szkodliwe wypaczenie nauki Kościoła odbywające się w samym Kościele. Jednakże nie była to oficjalna wykładnia, lecz wywody zarozumialców, które spowodowały wiele złego. Dowodzi to potrzeby nieustannego samooczyszczania i rachunku sumienia.

Sprawa druga, to poczucie wyższości. Gdy poznamy zapatrywania Żydów na samych siebie, można zauważyć, że pod tym względem istnieje symetria: żydowskie zapatrywania na możliwość zbawienia nieżydów są bardzo zróżnicowane, zaś wielu Żydów patrzy na siebie z poczuciem wyższości wobec innych ludzi. Również ocenianie przez nich chrześcijaństwa nie wypada lepiej niż ocenianie przez chrześcijan judaizmu.

Chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest drogą do Ojca i gdyby było inaczej, nie byliby chrześcijanami. Ta wiara należy do istoty chrześcijaństwa. Nie znaczy to jednak, że chrześcijanie eliminują ze zbawienia wszystkich innych ludzi i pchają ich do piekła. Wgląd w najlepsze nurty tradycji chrześcijańskiej pozwala odkryć, że poczucie wyższości nie istniało w takim sensie, w jakim się je często Kościołowi wmawia. Już w chrześcijańskiej starożytności nauczano, iż dobrzy ludzie wyznający inne religie mają równe, a nawet większe szanse na zbawienie niż kiepscy wyznawcy Jezusa Chrystusa, którzy żyją występnie lub według selektywnie ukształtowanej wiary. Myślę, że z katolicyzmem i z chrześcijaństwem nie było tak źle, abyśmy mieli uznawać swoją przeszłość za pasmo błędów i wypaczeń.

Przypadki nawracań na siłę -- rażąco nieludzkie i rażąco antychrześcijańskie -- aczkolwiek bolesne, nie są na szczęście tak bardzo liczne. Kościół rozumiał, że nie wolno posuwać się do wszystkich środków w imię pozyskiwania ludzi dla chrześcijaństwa. Gdy dochodziło do nadużyć, nie zabrakło ich surowej krytyki wewnątrz Kościoła.

Musimy zwrócić uwagę na to, co odróżnia chrześcijaństwo od innych religii monoteistycznych: jest ono religią misyjną i nad tym faktem nie możemy przejść obojętnie. Czym innym jest judaizm, w którym pierwiastki religijny i etniczny są równie ważne i ściśle ze sobą związane. Podobnie islam, który nie jest zainteresowany pozyskiwaniem nie-Arabów, tak jak judaizm nie jest zainteresowany pozyskiwaniem nie-Żydów. Te dwie religie monoteistyczne są w jakimś sensie religiami szczepowymi. Chrześcijaństwo tego pierwiastka nie ma, jest religią uniwersalną w pełnym tego słowa znaczeniu. Z tym łączy się powinność, a nawet nakaz misyjny. Jeżeli był on przez ludzi Kościoła realizowany przemocą, z wrogością wobec innych, z łamaniem ludzkich sumień -- musimy uznać to za godne pożałowania i się od tego stanowczo odciąć.

Nie ma misji w stosunku do żydów. Jest misja w stosunku do wszystkich ludzi. Żydzi nie są jakąś specjalną kategorią etniczną i religijną, którą trzeba za wszelką cenę z misyjnego punktu widzenia wyodrębniać. Problem nie polega też na tym, czy realizować nakaz misyjny, ale jak go realizować tak, by nie naruszać wolności i godności innych ludzi. Chrześcijańska misja wobec innych -- a więc i wobec żydów -- nie polega na nawracaniu, lecz na wiarygodnym świadectwie chrześcijańskiego życia. Jest to bardziej wymowne i przyniesie większe sukcesy. Ale jest też znacznie trudniejsze. Musimy bowiem wymagać od siebie samych zdecydowanie większej wierności Ewangelii.

Nie od nas zależy, czy nasze świadectwo stanie się na tyle atrakcyjne, że znajdą się ludzie -- żydzi i nieżydzi, którzy postawią sobie pytanie o moc Ewangelii i jej wartość dla własnego życia. Zostawmy też miejsce Bogu i człowieczej wolności.

Wojna i Zagłada zrodziły nową chrześcijańską wrażliwość wobec Żydów i wszystkich dotkniętych okropnościami nazizmu. Szczególnie w Europie Wschodniej miliony ludzi -- katolików i niekatolików -- stwierdziły, że obok nich żyło przed wojną kilka milionów Żydów, a teraz ich nie ma. Powstała więc pustka nie tylko fizyczna, ale i duchowa, która zrodziła pytanie: jak to było możliwe, jak to mogło się stać?

Jednocześnie pojawiło się współczucie i życzliwość -- zwyczajne ludzkie uczucia wobec ludzi, których się znało, z którymi na rozmaite sposoby było się związanym. Z tego dopiero wynikały dokumenty i oficjalne nauczanie Kościoła. Przyszły one jednak później, a czasami nawet za późno.

Były i są nadal bardzo potrzebne, choćby z tego względu, że trzeba przypominać o tym, co się wydarzyło, aby uniknąć podobnych okropności w przyszłości. Ale nie mają one takiej wartości psychologicznej, jak spontaniczne reakcje z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Oficjalne struktury Kościoła spóźniły się z właściwym spożytkowaniem odruchów ludzkiej wrażliwości, jaka istniała po Szoah.

Trudno oczekiwać, aby ludzie urodzeni w drugim czy trzecim pokoleniu po wojnie posiadali taką samą wrażliwość na Szoah jak ci, którzy byli jej świadkami. Dla młodych Zagłada nie jest jednak takim faktem historycznym, jak niewola babilońska, inkwizycja czy wyprawy krzyżowe. Chociaż pozostaje poza zasięgiem ich własnego doświadczenia, to przecież stanowi wydarzenie, którego skutki trwają i które na różne sposoby wciąż powtarza się w rozmaitych rejonach świata.

Jest to chyba akademickie myślenie w kategoriach dokumentów. Łatwiej zrozumieć tę sprawę w kategoriach mentalności soborowej. Podstawowym faktem, który przesądził, że zaczęto myśleć o deklaracji "Nostra aetate" w takim kształcie, w jakim została wydana, było pytanie o tożsamość Kościoła. To znaczy: jak Kościół pojmuje siebie w nowych warunkach społecznych, ekonomicznych, politycznych i religijnych współczesnego świata? Czym jest Kościół? Aby odpowiedzieć na te pytania, należało się cofnąć do samych początków Kościoła. Trzeba było stanąć wobec faktu Jezusa Chrystusa, wobec natury Ewangelii oraz wobec stosunku Ewangelii do Starego Testamentu, a więc ostatecznie także do judaizmu.

Refleksja Kościoła na temat religii żydowskiej wynikła z woli jak najlepszego poznania i zrozumienia siebie -- zarówno historycznie, jak i teologicznie. Należało uznać za fakt rozmaite zaszłości, nieraz bardzo dramatyczne, które miały miejsce w minionych wiekach współistnienia chrześcijaństwa i judaizmu. Trzeba było również na nowo przemyśleć, jaki jest związek Kościoła z rzeczywistością ludu Bożego Pierwszego Przymierza.

Dyskusje nad "Nostra aetate" były niesłychanie intensywne i kontrowersyjne. Zaproszono do pracy nad ostatecznym kształtem tego dokumentu także przedstawicieli wspólnoty żydowskiej. Zaproszono ich nie tylko ze względów teologicznych, ale z pobudek psychologicznych: był to element nowej wrażliwości. Ojcowie soborowi chcieli przez to podkreślić, że to, co nowego powstanie podczas Soboru, powinno wynikać z ducha dialogu, powinno więc być wspólne. Z drugiej strony "Nostra aetate" nie pojawiła się nagle. Przygotowania do deklaracji trwały kilka lat i owoce tych prac są widoczne również w innych dokumentach.

Myślę, że ocena tego jest trudna, bo trzeba brać pod uwagę nie tylko to, co Kościół myśli o Żydach i judaizmie, lecz i to, co Żydzi myślą o Kościele i chrześcijaństwie. Możemy starać się być teologicznie uprzejmi i umieszczać judaizm w Dekrecie o ekumenizmie. Ale może się okazać, że to obraża Żydów, ponieważ judaizm to religia, która posiada własną tożsamość. Może się okazać, że Żydzi postrzegają ekumenizm jako łagodniejszy sposób nawracania. Wówczas nasze dobre intencje mogą być źle zrozumiane. To są sprawy delikatne, które po Soborze nie zostały jeszcze należycie przemyślane. Sądzę, że umieszczenie tych rozważań w Deklaracji o religiach niechrześcijańskich -- jak na początek debaty teologicznej w tym względzie -- było wyjściem najlepszym.

Dokumenty soborowe powinny być cierpliwie dyskutowane przez teologów obu stron. Jeżeli podkreślamy bliskość Kościoła z judaizmem, możemy też liczyć na to, że w podkreślaniu tego pokrewieństwa i bliskości wyznawcy judaizmu zechcą mówić z nami wspólnym głosem i wspólnym językiem.

Łączenie tych spraw to konieczność. To jest coś, bez czego nie można sobie wyobrazić ekumenizmu. Jeżeli wolno użyć słowa "ekumenizm" w stosunku do Żydów, można powiedzieć, że jest to ekumenizm w najszerszym tego słowa znaczeniu. Dialog z judaizmem to przecież próba zbliżenia ludu Pierwszego Przymierza i ludu Przymierza zawartego w Jezusie Chrystusie. Ten ekumenizm musi się dokonać zwłaszcza z chrześcijańskiego punktu widzenia, bo wynika z potrzeby połączenia Starego i Nowego Testamentu: Starego -- także jak jest on rozumiany przez Żydów, oraz Starego i Nowego -- w rozumieniu chrześcijan. Zatem jest to ekumenizm podstawowy, fundamentalny.

Zarówno wśród katolików, jak i wśród prawosławnych czy protestantów rośnie świadomość, że dialog z Żydami jest to jedna z tych płaszczyzn, która może zbliżyć poszczególne wyznania chrześcijańskie do siebie. Ta płaszczyzna sięga bardzo głęboko, do źródła, które nas wszystkich karmi.

Nie jest to problem "Nostra aetate", lecz problem Żydów. Nie ulega wątpliwości, że "Nostra aetate" ma na myśli nie tylko Izrael historyczny czy Izrael Starego Testamentu, ale i Żydów dzisiejszych, współcześnie żyjących.

Jest to pytanie kluczowe, na które nie sposób odpowiedzieć bez udziału Żydów. Kiedy opracowywano "Nostra aetate", odpowiedź na pytanie, z kim ma się ten dialog odbywać, nie była klarowna. Gdy obecnie stawiamy pytanie, z kim Kościół ma być w dialogu -- z Żydami, z judaizmem czy z jednym i drugim -- już mamy pewne doświadczenia. Zwróćmy uwagę, że watykańska komisja nosi nazwę: Komisja do Stosunków Religijnych z Judaizmem. W Polsce istnieje Komisja Episkopatu do Dialogu z Judaizmem, Instytut Dialogu Katolicko-Judaistycznego. Zarazem pojawiają się naciski ze strony żydowskiej, żeby unikać określenia judaizm i mówić o Żydach i żydowskości. To wydaje mi się z chrześcijańskiego punktu widzenia o tyle niebezpieczne i niezrozumiałe, że żydowskość stawia się wyżej niż judaizm, a na to chrześcijanie nie mogą przystać. Nie mogą też popierać Żydów zsekularyzowanych w redukowaniu judaizmu do historycznego czy kulturowego czynnika zabezpieczającego żydowskość.

Izrael występuje tutaj jako określona rzeczywistość historyczna, a zarazem historiozbawcza, dzięki której mogło dojść do objawienia Boga w Jezusie Chrystusie, które rozwijało się od Abrahama przez jego potomstwo do Jezusa i później. Izrael występuje też jako rzeczywistość teologiczna -- lud Pierwszego Przymierza, który umożliwił Przymierze w Jezusie Chrystusie. To nie znaczy, że zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku historyczna czy teologiczna funkcja Izraela uległa przedawnieniu, albo się zakończyła. Religia żydowska pozostaje ciągle żywa: wciąż żyją ci, którzy są według ciała potomkami Abrahama i są włączeni w tę samą monoteistyczną wiarę i tradycję religijną. Mając to na względzie, trzeba respektować ich obecność dzisiaj i zadawać sobie pytanie o to, co się wydarzyło na przełomie ery przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej. Jest to przede wszystkim pytanie o Jezusa Chrystusa i o odpowiedź Jemu dawaną.

Jest to zwrócenie uwagi na krzywdzące oskarżanie Żydów o trwałe sprzeniewierzenie się Bogu, jak również zakwestionowanie fałszywej tezy, że przymierze z Żydami przestało obowiązywać. Wypowiedź ta uświadamia nam również prawdziwą naturę Boga, który jest zawsze wierny i stały w swych obietnicach i wyborach.

Oczywiście, że tak. Przed Soborem mamy prawie dziewiętnaście wieków teologizowania nieprzychylnego Żydom, po Soborze mamy dopiero trzydzieści lat. Zatem porównywanie ze sobą tak nieodpowiednich czasowo odcinków mija się trochę z celem. Nie sposób, by przez 30 lat, czyli przez jedno pokolenie pracy teologów, wypracować wszystkie formuły, które byłyby odpowiedzią na dziewiętnaście wieków poprzedzających. Jesteśmy u początku drogi.

Na to pytanie nie ma zadowalającej odpowiedzi ani po stronie żydowskiej, ani po stronie chrześcijańskiej. Ono dotyczy samej istoty stosunków, jakie zachodzą między Starym i Nowym Testamentem, czy między Pierwszym a Nowym Przymierzem. Są po stronie katolickiej teologowie, którzy opowiadają się za jednym przymierzem, w które zostali wszczepieni chrześcijanie. Są inni, którzy opowiadają się za dwoma i więcej przymierzami, przypominając przymierza zawarte z ludzkością w osobie Noego, Abrahama, Mojżesza, a następnie Jezusa Chrystusa.

Wydaje mi się, że można pogodzić obie perspektywy i mówić o przymierzach, z którymi Bóg wytrwale wychodził ku ludziom, zwieńczonych Przymierzem w Jezusie Chrystusie. A więc -- jeżeli można to odwrócić i mówić o jednym globalnym Przymierzu obejmującym tamte pozostałe -- jest to swojego rodzaju dialektyka, z którą mamy do czynienia również na kartach Pisma Świętego.

Pamiętajmy, od tej Deklaracji soborowej, tak krótkiej i lapidarnej, nie można wymagać zbyt wiele. Nie możemy po dziewiętnastu wiekach nieporozumień, stereotypów i uprzedzeń wymagać, żeby kilkunastozdaniowy dokument wyjaśniał wszystkie nasze problemy i kłopoty. Teologowie są od tego, żeby stawiać pytania, ale w odpowiedziach na nie trzeba wyjść poza deklarację "Nostra aetate". Nie jest tak, że DRN rozpoczęła dialog i zarazem go zakończyła. Z niej wyrosły kolejne dokumenty Kościoła i ogromne nauczanie Jana Pawła II. To są komentarze do Deklaracji soborowej, lecz nie tylko komentarze, ale i kroki naprzód. W przemówieniu do wspólnoty żydowskiej, wygłoszonym 17 XI 1980 r. w Moguncji, podczas pielgrzymki apostolskiej do RFN, Jan Paweł II podkreślił, że pierwszym wymiarem dialogu jest spotkanie między Ludem Bożym Starego Przymierza, które nigdy nie zostało przez Boga odwołane, a ludem Nowego Przymierza -- czyli spotkanie jakby między pierwszą a drugą częścią Biblii. Takie spojrzenie uznaje wzajemną bliskość, a zarazem szanuje tożsamość każdej ze stron.

Problem "jeden czy dwa ludy?" jest znacznie trudniejszy z psychologicznego niż z teologicznego punktu widzenia. Jedni i drudzy nie wypracowaliśmy jeszcze pozytywnego sposobu myślenia i mówienia o sobie nawzajem. Może nawet dojść do tego, że jeżeli jedna ze stron (oczywiście, dotyczy to bardziej chrześcijan niż Żydów) zacznie podkreślać jedność Ludu Bożego obejmującą Żydów, to ten entuzjazm zostanie potraktowany jako zagrożenie dla żydowskiej odrębności i przetrwania Żydów. Postęp w tej dziedzinie jest jednym z najlepszych sprawdzianów prawdziwego postępu w dialogu.

Zrodziło się w II-III wieku, kiedy wzmagała się już i tak bardzo silna konfrontacja chrześcijańsko-żydowska. Obie wspólnoty zgodnie współdziałały we wzajemnym obrzucaniu się inwektywami. Jednym ze składników tej konfrontacji były próby wykazania wyższości własnej tradycji religijnej, a zatem negowania religijnej i teologicznej roli drugiej strony, traktowanej jako przeciwnik czy wręcz wróg.

Zarazem pamiętajmy, że Kościół przypominał, iż Żydzi nie ponoszą zbiorowej odpowiedzialności za śmierć Jezusa Chrystusa. Uczynił to np. na Soborze Trydenckim w 1546 roku. Ale dramat polegał na tym, że wzajemne myślenie o sobie pozostawało przez wieki konfrontacyjne. Wydawało się więc, że obustronne teologizowanie o sobie może być tylko negatywne.

Powiedziałbym, że istnieje antyżydowskość, antyjudazim i antysemityzm. Antyżydowskość ma głównie podłoże społeczne i obyczajowe. Antyjudaizm jest niechęcią wobec judaizmu, a więc zawiera pewną nośność teologiczną czy religijną. Może wynikać z jakiegoś przeświadczenia o niekonieczności czy braku potrzeby istnienia judaizmu, z niezrozumienia Starego Testamentu lub z mylnej oceny współczesnego żydowskiego życia religijnego. Może też wynikać z nieznajomości własnej tradycji religijnej, którą broni się kosztem judaizmu. Antysemityzm jest zjawiskiem rasistowskim i oznacza niechęć, nienawiść, wrogość wobec Żydów jako takich. Jest czymś, co niesie w sobie zalążek zbrodni. Antyżydowskość czy antyjudaizm nie mają tak ogromnego potencjału wrogości, z którego by wynikała chęć eksterminacji Żydów czy judaizmu.

Niestety, Żydzi nie używają pojęcia antyżydowskości czy antyjudaizmu. Wszystko jest przez nich sprowadzone do antysemityzmu, np. jeżeli ktoś napisze kredą na ścianie jakieś antyżydowskie zdanie -- jest ono tak samo określane jak zbrodnia Hitlera. To jest niebezpieczne nawet dla samych Żydów. Być może z żydowskiego punktu widzenia jest sprawą obojętną, czy się cierpi z powodu antyżydowskości, antyjudaizmu czy antysemityzmu, ale dla stosunków chrześcijańsko-żydowskich nie jest to obojętne. Przypisywanie chrześcijaństwu elementów rasistowskiego antysemityzmu i wkładanie chrześcijaństwa do jednego worka z nazizmem jest szkodliwe i nie można się na to godzić.

Żydzi i chrześcijanie współistnieli obok siebie przez kilkanaście stuleci. Zdarzały się nieszczęścia i pogromy, niekoniecznie z racji teologicznych czy religijnych, lecz i ze względu na antyżydowskość -- napięcia o profilu społecznym, które zdarzały się również między samymi chrześcijanami i między samymi Żydami. Ale nigdy nie pojawiła się w chrześcijaństwie teza o potrzebie fizycznej eksterminacji Żydów! Wyprowadzanie Ustaw Norymberskich z dzieł Ojców Kościoła czy sztandarowego dzieła Adolfa Hitlera "Mein Kampf" z Ewangelii i nauczania tychże Ojców Kościoła to ucieczka od refleksji nad prawdziwą naturą nazizmu. Trzeba jednak przyznać, że rozmaite składniki chrześcijańskiego antyjudaizmu i tradycyjnej antyżydowskości przyczyniły się do stępienia wrażliwości na los prześladowanych i okrutnie mordowanych Żydów.

"Podzielonego nie ubywa" -- mówi staropolskie porzekadło. Jeżeli Biblię dzielą między siebie wyznawcy chrześcijaństwa i judaizmu, to nie znaczy, że ktoś ma jej więcej, a ktoś inny mniej. Ona należy do jednych i drugich. Dialog powinien polegać nie na tym, że się kłócimy o zawłaszczanie, ale na tym, że jedni i drudzy robimy na swój sposób właściwy użytek z Ksiąg Świętych i z Objawienia, jakie jest w nich zawarte. Jeżeli obie strony pozostaną wierne orędziu Biblii, można będzie odstąpić od stawiania zarzutów o zawłaszczenie.

Nie uważamy, że jeśli inaczej wierzący modli się do Boga na swój sposób, uwłacza to istocie i celowości naszej religii. Problem jest głębszy. Chrześcijanie -- czy to sobie uświadamiają, czy nie -- potrzebują istnienia Żydów religijnych, podobnie jak są zbudowani faktem, że muzułmanie modlą się po swojemu.

Przez głębsze przylgnięcie do własnej tradycji religijnej, czyli niepoleganie na frazesach, niecytowanie pustych zdań czy pseudoargumentów, niestwarzanie sztucznych trudności, lecz -- w miarę możliwości -- przez wspólną modlitwę i świadomość wspólnego świadectwa dawanego Bogu Jedynemu.

Nie ma alternatywy "Stary" albo "Pierwszy". Pojęcie "Stary Testament" jest mocno utrwalone w tradycji Kościoła. Pojęcie "Pierwszy Testament" wychodzi naprzeciw wrażliwości żydowskiej.

To, którego we właściwy sposób używam. Pojęcia "Stary Testament" nie wolno bagatelizować ani lekceważyć, dlatego że wprowadzi to zamęt. Należy go tak używać i oczyścić, żeby zawierało treści, które wyraża określenie "Pierwszy Testament" czy "Pierwsze Przymierze". Chyba "najzdrowiej" jest używać obu sformułowań zamiennie, mając na względzie długą tradycję Kościoła i nowe teologiczne wyzwania.

Co oznaczają słowa DRN: "Kościół karmi się korzeniami dobrej oliwki"?

Oliwka na starożytnym i dzisiejszym Bliskim Wschodzie to drzewo -- symbol płodności, obfitości, dostatku. Kościół karmi się korzeniami dobrej oliwki, czyli biblijnego Izraela. Pozostaje pytanie, czy i na ile Kościół się karmi sokami Izraela pobiblijnego. Ludzie zaangażowani w dialog mają coraz lepsze rozeznanie, że także w pobiblijnym życiu żydowskim jest wiele elementów obfitości, bogactwa bliskości Boga i wiele okazji do tego, żeby Kościół mógł się tym bogactwem karmić.

Nie wszystkich i nie we wszystkim trzeba się godzić. Nie wszyscy chrześcijanie są skłóceni ze wszystkimi Żydami. Spotykamy się z innymi przede wszystkim jako ludzie, a dopiero potem pytamy ich o życie i wiarę. Celem dialogu jest lepsze wzajemne poznawanie się. Dialog to proces, a nie jednorazowa wola zmiany nastawienia. Spotykamy się też, by nabrać większego szacunku wobec drugiej strony i zaakceptować ją taką, jaka jest. Współpraca i dialog stanowią uzewnętrznienie naszej wewnętrznej postawy. Podejmujemy je, by dawać świadectwo, że jesteśmy dziećmi jednego Boga.

Pierwszym wspólnym zadaniem powinien być chyba rachunek sumienia obydwu wspólnot religijnych, i odpowiedź na pytanie, dlaczego tak wielu ludzi po obu stronach odchodzi od Boga. Jest to więc próba odpowiedzi na pytanie o wiarygodność własnego świadectwa. Z tym łączy się ściśle wierność przykazaniu miłości bliźniego, niesienie pomocy bliźniemu, który jest w potrzebie. Ta wrażliwość jest wpisana w Biblię Hebrajską i w Nowy Testament, wynika z obydwu religii i jest miernikiem wierności temu, co stanowi źródło naszej wiary.

POLSKA W DIALOGU KATOLICKO-JUDAISTYCZNYM

Nie może być dialogu chrześcijańsko-żydowskiego czy katolicko- -judaistycznego bez Polski i bez Polaków. Nie może być z wielu powodów, które mają uwarunkowania historyczne. Żydzi żyli w Polsce przez całe pokolenia i stworzyli tutaj niezapomniane życie duchowe. Sprawa druga -- zagłada Żydów została dokonana przez nazistów na ziemiach polskich. Polska jest więc trwale zapisana w świadomości żydowskiej: zarówno od strony życia, jak i strony śmierci, która się tu dokonała, chociaż nie naszymi rękoma. W związku z tym Polska i Polacy muszą być trwale obecni w dialogu.

Tak jak w innych krajach, tylko lepiej niż w wielu z nich.

Jestem realistą i wiem, jak to wygląda gdzie indziej. Wiem też, jak wygląda ta recepcja w Polsce. Z całą pewnością Polska przewodzi w krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Porównywanie z poszczególnymi krajami Europy Zachodniej czy z Ameryką uważam za chybione, ponieważ tam ten proces rozpoczął się dużo wcześniej. U nas przebudowa myślenia rozpoczęła się później, bo żyliśmy w warunkach społeczno-politycznych uniemożliwiających swobodny obieg myśli i nakazujących troskę o przetrwanie Kościoła.

Obecnie chociaż tempo tych zmian jest duże, bywa jednak hamowane nie tylko przez niechęć ze strony niektórych członków Kościoła, lecz i przez roszczeniową postawę Żydów niereligijnych. Jest to stawianie ciągle nowych zadań do odrobienia, które nie mają wydźwięku religijnego, teologicznego, a jedynie polityczny.

W Polsce motywacja dialogowa pochodzi głównie z pobudek religijnych. Na Zachodzie często brakuje tego wymiaru, a dialog bywa sprowadzany do gry pozorów. Fakt, że istnieją publikacje, wcale nie znaczy, że w świadomości zbiorowej widać potrzebę dialogu. Pod tym względem Polska może się pochwalić. My przeprowadziliśmy bardzo gruntowną pracę w seminariach duchownych, w uczelniach teologicznych, także wobec katechetów i kaznodziejów. Jej owocem jest np. oczyszczanie słowa "Żyd" ze złych podtekstów czy wieloznaczności. Coraz częściej jest ono w Kościele wypowiadane zwyczajnie, jak każde inne słowo. Natomiast w środowiskach pozakościelnych ciągle się go unika, a jeżeli już ktoś go użyje -- jest odczytywane nieufnie i podejrzliwie.

Myślę, że jest to zadanie i dla samych Żydów. Kościół nie może być odpowiedzialny za błędy i niedbalstwa popełniane przez wszystkich innych, zwłaszcza tych, którzy się z nim nie utożsamiają.

Kościół w Polsce robi pod tym względem sporo i nie musi mieć kompleksów. Z pozycji człowieka, który jest włączony w dialog, widzę, że w środkach masowego przekazu w Polsce istnieje tendencja, aby nagłaśniać tylko to, co nas dzieli. Natomiast inicjatywy dialogowe, przedsięwzięcia dialogowe, spotkania, publikacje itd. są przemilczane albo lekceważone. Ludziom Kościoła, pomimo najlepszej woli w tym względzie, opadają ręce, jeżeli widzą, że z byle głupstwa, które może nas podzielić, robi się sprawę, która trwa tygodniami i latami. Natomiast rzeczy, które mogą nas łączyć, celowo się przemilcza i nie chce się o nich pisać i mówić. Jasne jest jednak, że i Kościół może zrobić znacznie więcej niż dotąd.

Przede wszystkim próbują one przenieść teologiczne rozważania na poziom katechezy i przepowiadania. Właśnie to jest najtrudniejsze, zajmuje najwięcej czasu i jest najbardziej potrzebne. Dokumenty soborowe w takiej formie, w jakiej zostały opublikowane, są znane wąskiemu gronu teologów, seminarzystów, duchowieństwa itd. Trudno się spodziewać, żeby ludzie w tramwajach i pociągach zamiast bestsellerów czytali dokumenty soborowe. Do tego nigdy nie dojdzie.

To byłaby sytuacja idealna. Problem polega na tym, jak to, czego uczy Sobór, przenieść do szkoły, do katechezy, do homilii, do świątyni, czyli jak uczynić to życiem Kościoła. To jest proces bardzo długi i trzeba w tym procesie wszystkich, którzy są weń włączeni, bardzo wydajnie wspomagać.

Jest to pytanie do komitetu redakcyjnego Biblii Tysiąclecia, który dostawał listy w tej sprawie i -- o ile wiem -- wprowadził niezbędne zmiany do przygotowywanego właśnie kolejnego wydania.

Sądzę, że może to być nadspodziewana ostrożność autorów, dla których słowo "Żyd" brzmi pejoratywnie. Czasami bywa to także wynik subtelnych gier teologicznych, które próbują całkowicie ochronić ówczesnych Żydów przed jakąkolwiek formą odpowiedzialności za to, co ok. 33 r. wydarzyło się w Jerozolimie. Wreszcie może to być ucieczka przed popełnieniem swoistego anachronizmu -- przecież słowo "Żyd" jest późniejszego pochodzenia.

W USA jest to popularne. Ale problem nie polega na tym, żeby karkołomnie zmieniać tłumaczenia Nowego Testamentu, lecz na tym, aby oczyścić pojęcia już używane tak, by nie miały złych skojarzeń, nie budziły niechęci ani nie wywoływały wrogości.

Daniel Rufeisen odczuwa daleko głębiej czy bardziej intymnie ten problem, bo sam jest Żydem. Dla niego dialog to nie tylko dialog z innymi, lecz i z samym sobą. Stąd pochodzi sprzeciw, z jakim się spotykał Rufeisen, nie tylko ze strony chrześcijan, ale i ze strony Żydów. Sądzę, że ten drugi jest dla niego o wiele bardziej dotkliwy. Natomiast jeżeli chodzi o Kościół "na wygnaniu" -- liczebnie ten Kościół jest znikomy, ale teologicznie bardzo ważny. Nastawienie wobec niego wciąż ukazuje bardzo kiepski stan stosunków z Żydami, obrazujący, że samookreślanie się nadal dokonuje się w konfrontacji. Natomiast ci, których to szczególnie intymnie dotyczy -- rzekłbym: cieleśnie, fizycznie -- ponoszą cenę tej konfrontacji.

Byłoby ogromnym sukcesem, gdyby do niego doszło.

Synaj jest czymś, co jako rzeczywistość może też nas symbolicznie połączyć. Z Synaju pochodzi i wynika nasza tożsamość, tożsamość dzieci jednego Boga: żydów, chrześcijan i muzułmanów. Stamtąd pochodzi też owo spoiwo etyczno-moralne, którym jest Dekalog. Jego zawartość wszyscy aprobujemy. Myślę, że papieska inicjatywa spotkania na Synaju jest niesłychanie ważna i potrzebna. Problem polega na tym, czy dojdzie ona do skutku. Obchody początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, które wraz z oczekiwaniem na rok 2000, z całą pewnością zdominują w jakiś sposób życie ludzkości -- bo przecież jest to kalendarz, którym posługuje się prawie cały świat. Spotkanie przedstawicieli religii monoteistycznych, jeśli do niego dojdzie, będzie stanowiło wydarzenie, którego wymowa i skutki sięgną daleko poza nasze pokolenie.

Rozmawiała Ewa Jóźwiak

• ks. Waldemar Chrostowski
  ur. 1951, dr teologii biblijnej. Studiował m.in. w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie oraz w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. Od 1987 wykładowca w Akademii Teologii Katolickiej. Dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko-Judaistycznego ATK. Współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Wiceprzewodniczący Komisji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem. Redaktor naczelny naukowego kwartalnika teologów polskich "Collectanea Theologica". Organizator licznych sympozjów i wykładów poświęconych stosunkom katolicko-judaistycznym. Autor ponad 500 publikacji naukowych i popularnych poświęconych problematyce biblijnej, dziejom i naturze judaizmu oraz dialogowi katolicko-judaistycznemu. Opublikował książki: "Bohaterowie wiary Starego Testamentu", "Prorok wobec dziejów", "Rozmowy o dialogu", "Ogród Eden -- zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory" i inne (m.in. z dziedziny filatelistyki). Mieszka w Warszawie.