DARIUSZ KOWALCZYK SJ

Dlaczego św. Augustyn nigdy się nie spowiadał?

Wielu czytelnikom wyda się to nieprawdopodobne... A jednak! Augustyn, święty i doktor Kościoła, nigdy się nie spowiadał. Co więcej, po swoim nawróceniu i przyjęciu chrztu, błagał zapewne Boga, by ten uchronił go od konieczności przystąpienia do sakramentu pokuty. A dobry Bóg wysłuchał Augustyna, gdyż miła Mu była taka modlitwa... Jak to możliwe, skoro dziś ideałem pobożności wydaje się być częsta, nawet cotygodniowa spowiedź?!

Czy można nie grzeszyć?

W Nowym Testamencie, a szczególnie w „1 Liście św. Jana” znajdujemy dwie, zdawałoby się — sprzeczne ze sobą, grupy wypowiedzi, które pozwalają nam podjąć refleksję nad możliwością bezgrzeszności. Otóż z jednej strony czytamy: „Kto bowiem umarł [chodzi o sakrament chrztu], stał się wolny od grzechu” (Rz 6,7); „Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy” (1 J 5,18). Z drugiej zaś strony spotykamy takie oto zdanie: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1,8). Jak pogodzić przekonanie, że Bóg w Jezusie powołuje człowieka do wolności od grzechu, z doświadczeniem ludzkiej (również po chrzcie) grzeszności? Św. Jan stwierdza: „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli” (1 J 2,1). Zaraz jednak dodaje: „Jeśliby nawet kto zgrzeszył, mamy rzecznika wobec Ojca — Jezusa Chrystusa sprawiedliwego” (1 J 2,1). Możliwe jest zatem nie popełnianie grzechów, które niszczą naszą wspólnotę z Bogiem, ale — z drugiej strony — jeśli ktoś by zgrzeszył, to zostaje mu dana szansa powtórnego pojednania się z Bogiem i ludźmi.

Wydaje się, że dzisiaj zapomnieliśmy o powołaniu do bezgrzeszności, pojętej jako życie bez grzechu zrywającego naszą więź z Chrystusem. W tym sensie bezgrzeszność nie oznacza jakiejś wyimaginowanej doskonałości moralnej, ale trwanie — pomimo własnej słabości — w łasce, dzięki której jesteśmy przybranymi synami Boga Ojca. Pierwsi chrześcijanie traktowali to powołanie do życia w Bogu bardzo poważnie. Stąd znajdujemy w Nowym Testamencie tak mocne wypowiedzi jak ta z „Listu do Hebrajczyków”: „Niemożliwe jest bowiem tych — którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego [...], a jednak odpadli — odnowić ku nawróceniu” (6,6). Tekstu tego nie należy oczywiście interpretować jako wskazania niemożliwości odpuszczenia grzechów, ale jako podkreślenie krańcowych konsekwencji grzechu, a szczególnie odejścia od wiary. Zauważmy jednak, iż w tej perspektywie sakramentalna pokuta i pojednanie nie są jakąś prostą procedurą, która w stosunkowo bezbolesny sposób pozwala zaradzić grzechowi w myśl powiedzenia: Zgrzeszyłeś? Co za problem?! Wyspowiadasz się i po krzyku.

Poważne (może zbyt poważne?) potraktowanie odpuszczenia grzechów w chrzcie świętym zaowocowało w Kościele pierwotnym tzw. zasadą jednorazowości pokuty. Pierwszym świadkiem tej reguły jest niejaki Hermas. W jego, napisanym przed 150 r., dziele  „Pasterz” czytamy: „jeśli po tym wezwaniu wielkim i uroczystym [po chrzcie] ktoś skuszony przez szatana zgrzeszy, ma już tylko jedną możliwość pokuty. Jeśli zaś wciąż na nowo będzie grzeszyć i pokutować, nie na wiele się to przyda takiemu człowiekowi, bo trudno mu będzie znaleźć życie” ¹. Zasada niepowtarzalności pokuty, która uwarunkowała kształt tego sakramentu aż do VI wieku, opierała się m.in. na rozumieniu pokuty jako „drugiego chrztu”. Wyciągano z tego bowiem wniosek, że skoro chrztu nie można powtarzać, to tak samo i pokuta jest jednorazowa. Niepowtarzalny charakter pokuty potwierdza Tertulian (zm. po 220 r.). W dziele „O pokucie” pisze on: „Ściśle biorąc, Chryste, słudzy twoi powinni dotąd mówić i słuchać o pokucie, dokąd nie wolno grzeszyć i katechumenom. Od tego momentu, już nic więcej nie powinni wiedzieć o pokucie i już jej nie powinni potrzebować [podkr. moje]. Dlatego też niechętnie mówię o drugiej, owszem już ostatniej nadziei, ponieważ rozważając jeszcze jedną możliwość pokutowania mogę stworzyć pozór, jakobym chciał wykazać dalszą okazję do grzeszenia” ². Tertulian uważał (jeszcze przed przystąpieniem do sekty montanistów), że z racji wychowawczych o pokucie należy mówić tylko do przygotowujących się do przyjęcia chrztu katechumenów. Chrześcijanin natomiast, który przyjął sakrament chrztu i wyrzekł się diabła, już nie może grzeszyć (albo: może nie grzeszyć), a zatem nie potrzebuje pokuty w sensie jednania się z Bogiem. Jeśli więc Tertulian wspomina o możliwości pokuty po chrzcie, to czyni to niechętnie.

Zasada niepowtarzalności pokuty wydaje się dziś zbyt surowa, jeśli nie wprost okrutna. Spójrzmy jednak na nią nie tyle od strony wyrozumiałości dla ludzkiej skłonności do popadania w grzech, co od strony wiary w moc Boga, który chce i może zachować człowieka w stanie nazywanym łaską uświęcającą. Czy nie jest tak, że zamiast świadczyć o skuteczności Bożego działania w człowieku, głosimy w gruncie rzeczy zdroworozsądkową teorię o nieusuwalnej nędzy człowieka, który im częściej biegnie do kratek konfesjonału tym lepiej. Tymczasem Dobra Nowina nie polega na wezwaniu: Idź i wróć jak najszybciej, aby znowu wyznać grzechy!, ale na słowie-obietnicy: Idź i nie grzesz więcej! Przy czym nie chodzi tu o zachętę do nadzwyczajnego wysiłku, ale o wskazanie na moc płynącą z wiary: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, to nic nie będzie dla was niemożliwe (por. Mt 17,20). Wezwanie do bezgrzeszności nie jest więc jakimś nadludzkim moralizmem, ale obietnicą, że Bóg może nas ustrzec od grzechu. Bez wiary w tę obietnicę nie miałyby sensu słowa wypowiadane w każdej Mszy świętej: „Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela”.

Czy współcześni kaznodzieje są głosicielami Chrystusowego: Idź i nie grzesz więcej!? A może raczej zdają się wołać: Nigdy od grzechu wolny nie będziesz, a zatem spowiadaj się jak najczęściej! Sobór Laterański IV (1215 r.) wprowadził obowiązek dorocznej spowiedzi. Sobór Trydencki potwierdził tę praktykę. Trzeba jednak zauważyć, że istnieje tu pewna rozbieżność wypowiedzi. Otóż Lateran IV postanowił, że „wszyscy wierni obojga płci, doszedłszy do używania rozumu, powinni osobiście przynajmniej raz w roku wiernie wyznać wszystkie swoje grzechy własnemu kapłanowi” ³. Trydent stwierdza jednak, iż Jezus Chrystus „pozostawił po sobie zastępców kapłanów [...] jako zwierzchników i sędziów, którym mają być przedstawione wszystkie grzechy ciężkie [...]. Powszednie zaś grzechy, które nas nie pozbawiają łaski Bożej i w której częściej upadamy, można przemilczeć bez winy i odpokutować innymi środkami” ⁴. Wyniki dyskusji dotyczącej powyższej rozbieżności J. Delumeau streszcza następująco: nakaz dorocznej spowiedzi odnosi się w ścisłym sensie jedynie do grzechów śmiertelnych, ale tak czy owak lepiej stanąć przed księdzem przynajmniej raz w roku, z obawy przed wywołaniem skandalu i żeby oświadczyć, iż nie mamy na sumieniu żadnego grzechu śmiertelnego ⁵.

W obowiązującym „Kodeksie Prawa Kanonicznego” czytamy natomiast: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje grzechy ciężkie” (kan. 989). Sformułowanie to przytacza najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego (nr 1457). Wynika z tego, że obowiązek spowiedzi w sensie ścisłym dotyczy grzechów ciężkich. Można więc wyobrazić sobie dobrego chrześcijanina, który (jak św. Augustyn) przez lata całe nie przystępuje do sakramentu pokuty.

Ponoć pewien profesor teologii zagadnięty w powyższej sprawie wykrzyknął: Ale to jest praktycznie niemożliwe, aby w ciągu roku nie popełnić grzechu śmiertelnego! No cóż! dobrzy chrześcijanie pierwszych wieków byliby zdziwieni tego rodzaju opinią, a jest wielce prawdopodobne, że uznaliby ją po prostu za heretycką. Nakłanianie zaś do częstej spowiedzi w formie, w jakiej praktykujemy ją dzisiaj, wydawałoby im się dość poważnym nadużyciem. Świadczy o tym chociażby Synod w Toledo z 589 r., w czasie którego biskupi Hiszpanii i Galii potępili nowy typ praktyki pokutnej, wprowadzany w niektórych Kościołach, a polegający właśnie na spowiedzi „usznej” przed kapłanem. „Doszło do nas — pisali wówczas biskupi — że w niektórych Kościołach ludzie proszą o pokutę nie według kanonów, ale — za każdym razem, gdy grzeszą — proszą kapłana o pojednanie. Jest to nadużycie. Trzeba powrócić do kanonicznej, starożytnej formy...” ⁶. Ta starożytna forma to oczywiście tzw. pokuta publiczna, którą można było podejmować jedynie raz w życiu.

Czy często grzeszymy ciężko?

Współczesnemu katolikowi, słyszącemu nawoływanie do jak najczęstszej spowiedzi, trudno jest zapewne zrozumieć sens stosowanej w Kościele pierwotnym jednorazowej pokuty publicznej, która w dodatku rozumiana  była jako coś, czego dojrzały chrześcijanin powinien uniknąć. Ktoś mógłby zapytać: Czy chrześcijanie pierwszych wieków byli aż tak naiwni, by wierzyć w możliwość życia bez grzechu? Powtórzmy więc raz jeszcze: Wiara w możliwość bycia wolnym od grzechu nie opiera się na zaufaniu w moc człowieka, ale poznaniu wielkości łaski, jaką Bóg pragnie obdarzyć człowieka. Ponadto stan, który nazwaliśmy bezgrzesznością, nie oznacza wyidealizowanej doskonałości, gdzie nie ma miejsca na najmniejsze słabości. Chodzi o wolność od grzechu pojmowanego w pełnym sensie tego słowa. Tego rodzaju grzech, zwany grzechem ciężkim lub śmiertelnym, niszczy wspólnotę człowieka z Bogiem. Polega on na wolnej, egzystencjalnej i radykalnej decyzji przeciwstawienia się woli Bożej; zakłada pełną i jasną wiedzę, wolność i ciężką materię ⁷. W sensie ścisłym tylko ten, kto popełnił taki grzech, ma obowiązek przystąpienia do sakramentu pojednania. Inne grzechy, które nazywamy powszednimi, mogą zostać zgładzone poprzez osobistą modlitwę, odmówienie aktu pokutnego, przyjęcie komunii świętej itp. W przypadku grzechów powszednich, które nie niszczą więzi z Bogiem i ze wspólnotą Kościoła, trudno nawet mówić o pojednaniu. Kto z kim miałby się bowiem jednać, skoro jedność nie została zerwana?

Nasuwają się jednak pytania: Jakie grzechy należy uważać za grzechy ciężkie? Kiedy człowiek popełnia grzech ciężki? Niektórzy wskazują na praktykę Kościoła pierwotnego, zgodnie z którą sakramentalną pokutę publiczną nakładano w przypadku trzech grzechów: bałwochwalstwa, morderstwa i cudzołóstwa, i wyciągają z tego wniosek, iż te właśnie grzechy uważano za ciężkie. Jest to jednak dość duże uproszczenie. Po pierwsze pokutę publiczną nakładano również za inne grzechy jak np. złorzeczenie (nie mylić z mówieniem brzydkich słów), nierząd, fałszywe świadectwo (nie mylić z jakimkolwiek kłamaniem) lub spektakle cyrkowe (sic!). Po drugie nie należy zbyt łatwo utożsamiać grzechu ciężkiego z grzechami, które w Kościele starożytnym wymagały sakramentalnej pokuty. Trzeba bowiem pamiętać, że popełnienie grzechu śmiertelnego zakłada — jak już powiedzieliśmy — pełną i jasną wiedzę człowieka co do charakteru i skutków czynu, którego dokonuje. Można sobie ponadto wyobrazić osobę, która nie dokonała żadnego złego czynu dotyczącego tzw. materii ciężkiej, a pomimo to żyje przez długie lata w stanie radykalnego zamknięcia się na nadzieję i miłość, niszcząc w sobie w ten sposób działanie Bożej łaski.

I tu zaczynają się teoretyczne i praktyczne problemy. Dzisiaj jest bowiem tak, iż niektórzy — wskazując na psychologiczne i socjologiczne uwarunkowania ludzkiego działania — twierdzą, że bardzo trudno jest popełnić grzech ciężki, inni natomiast, przeciwnie, skłonni są go widzieć prawie wszędzie. Okazuje się, że odpowiedź na pytanie, czy w danym przypadku mamy do czynienia z grzechem ciężkim, czy jedynie powszednim, nie jest prosta. Trudność takiego rozróżnienia skłania — zdaniem K. Rahnera — do tego, by zwracać się do Kościoła o sakramentalne słowo przebaczenia, nawet jeśli ma się do wyznania tylko grzechy lekkie ⁸. Nasuwa się jednak pytanie, czy rzeczywiście niemożliwość uzyskania apodyktycznej pewności, co do stanu, w którym się znajdujemy, powinna prowadzić do częstej spowiedzi „na wszelki wypadek”. Kościół poucza nas, że „łaska, należąc do porządku nadprzyrodzonego, wymyka się naszemu doświadczeniu i może być poznana jedynie przez wiarę. Tak więc nie możemy opierać się na naszych odczuciach czy naszych uczynkach, by na ich podstawie wnioskować, że jesteśmy usprawiedliwieni i zbawieni” (KKK 2005). Powyższa prawda nie powinna w nas budzić lęku, który staramy się stłumić poprzez powtarzanie magicznie traktowanych obrzędów (a takimi, niestety, mogą stać się sakramenty, w tym spowiedź), ale winna budzić w nas postawę ufności i bojaźni Bożej. Również św. Augustyn nie mógł twierdzić z zadufaną pewnością, że znajduje się w łasce uświęcającej, ale skoro sumienie nie wyrzucało mu w sposób oczywisty żadnego, popełnionego po chrzcie, grzechu ciężkiego, to nie poddawał się sakramentalnej pokucie. Świadomy jednak swojej słabości powierzał się zapewne nieustannie Bożemu miłosierdziu, rozważając dobrodziejstwa Boga w swoim życiu. A Bóg zachował go w stanie łaski, o czym świadczy Kościół czcząc Augustyna jako świętego.

Cóż zatem wynika z powyższych rozważań? Nie chodzi nam oczywiście o przekreślanie praktyki tzw. spowiedzi z pobożności (terapeutycznej). Bo choć „wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecane” (KKK 1458). Wydaje się jednak, że świadomość ewolucji jaką pod działaniem Ducha Świętego przeszedł sakrament pokuty, pozwoli nam ustrzec się od pewnych niebezpieczeństw związanych za współczesną formą spowiedzi, w tym ze spowiedzią z pobożności, a także przyczyni się do głębszego podjęcia odnowy, do której wezwał nas Sobór Watykański II.

Eucharystia nie jest nagrodą dla nieskazitelnych

Jedną z kwestii domagających się refleksji jest relacja sakramentu pokuty do Eucharystii. Z własnej praktyki kapłańskiej wiem, że nie brak wśród wiernych myślenia według zasady: przed komunią obowiązkowa spowiedź. Wielu ludzi nauczono (kto?), że komunia święta jest swoistą nagrodą za moralną czystość, którą można osiągnąć właśnie dzięki sakramentalnej pokucie. Stąd nie brak katolików ograniczających się do dwóch spowiedzi w ciągu roku (adwentowej i wielkopostnej) oraz dwukrotnego przyjęcia komunii. Warto zatem przypomnieć, że tylko ten nie powinien przyjmować komunii świętej, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego. Grzechy powszednie nie tylko nie zamykają drogi do pełnego korzystania z Eucharystii, ale są gładzone przez pełne uczestnictwo we Mszy świętej. 

Sam opis ustanowienia Eucharystii wskazuje na to, że właśnie w niej człowiek dostępuje przebaczenia win: „to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26,28). Zauważmy ponadto, że Nowe Przymierze stanowi wypełnienie, a nie zaprzeczenie Starego Przymierza. Dlatego też nie można zrozumieć sensu Eucharystii bez odwołania się do żydowskiej Paschy. Otóż świętowanie Paschy miało podwójne znaczenie: z jednej strony, potwierdzenie i pogłębienie wspólnoty (komunii) ludu z Bogiem, z drugiej zaś, wyzwolenie z grzechu, który zagraża tej wspólnocie. Tak samo też liturgia eucharystyczna będąca pamiątką Paschy Chrystusa oznacza i realizuje skutecznie wspólnotę ludu z Bogiem oraz przebaczenie grzechów. Można więc mówić o dwóch skutkach Eucharystii: negatywnym, czyli odpuszczeniu grzechów, oraz pozytywnym, czyli budowaniu Kościoła. Wynika z tego, że „zarówno eucharystia, jak i sakrament pokuty są sakramentami nawrócenia i pojednania chrześcijanina grzesznika” ⁹. Nie znaczy to, że Eucharystia i spowiedź są sakramentami pojednania w tej samej mierze. Pojednanie w sensie ścisłym, czyli po grzechu śmiertelnym, możliwe jest dzięki sakramentowi pokuty, a nie Eucharystii.

Spowiedź z pobożności byłaby więc to taka spowiedź, która nie jest konieczna do tego, by móc w pełni uczestniczyć we Mszy świętej. Grzesznik, który nie popełnił grzechu śmiertelnego, może, a nawet powinien przystąpić do komunii świętej bez uprzedniej pokuty sakramentalnej. Co więcej, akt pokuty we Mszy świętej oraz pełne w niej uczestnictwo, odnawiają człowieka w nie mniejszym stopniu niż to się dzieje podczas spowiedzi. Inaczej jest w przypadku świadomości popełnienia grzechu śmiertelnego: tu konieczne jest pojednanie w sakramencie pokuty. Dlatego też wielu autorów podkreśla, iż pojednanie chrześcijanina, który zgrzeszył ciężko, oraz tzw. spowiedź z pobożności to dwa różne wydarzenia. Jedynie w pierwszym przypadku można mówić o pojednaniu w sensie właściwym ¹⁰. W drugim zaś trzeba mieć świadomość, że istnieje inna niż spowiedź możliwość „pojednania”. Może się bowiem okazać, iż częste przystępowanie do spowiedzi z pobożności nie prowadzi, niestety, do egzystencjalnego nawrócenia, ale — wręcz przeciwnie — do traktowania sakramentu pokuty jak magiczny ryt otwierający przystęp do Sacrum, podczas gdy życiowe postawy pozostają dalekie od ducha ewangelii. Magiczne zaś oraz instrumentalne traktowanie sakramentalnego rozgrzeszenia jest w gruncie rzeczy zaprzeczeniem istoty nawrócenia. Dlatego też wydaje się, że w niejednym przypadku lepiej jest skupić się na Eucharystii jako sakramencie przemiany mentalności i postaw niż na częstej spowiedzi.

W 1 Kor 11,27-34 znajdujemy wypowiedź Apostoła Pawła na temat Wieczerzy Pańskiej, czyli eucharystii. Czytamy tu między innymi: „... kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (11,27-28). Tekst ten tłumaczy się niekiedy zbyt pośpiesznie jako wskazanie na konieczność spowiedzi przed przystąpieniem do Eucharystii. Paweł nie wspomina tu jednak o jakiejś formie sakramentalnej pokuty. Stwierdza natomiast, że aby nie spożywać Ciała i Krwi Pańskiej niegodnie, człowiek powinien baczyć na samego siebie. W 2 Kor 13,5 wzywa natomiast: „Siebie samych badajcie, czy trwacie w wierze; siebie samych doświadczajcie”. Przedmiotem badania ma być zatem — w przypadku Eucharystii — obecność lub brak wiary w realne znaczenie uczty Pańskiej. Wiara zaś w realne znaczenie eucharystii jest nieodłączna, jak wynika z kontekstu cytowanego fragmentu, od jedności i miłości we wspólnocie wierzących. Dlatego Paweł wskazuje na spory i kłótnie we wspólnotach jako na rzeczywistość sprzeczną z duchem Wieczerzy Pańskiej.

Według Pawła Apostoła ten nie zważa na Ciało Pańskie, kto nie wierzy, że jest to Ciało Chrystusa wydane za grzeszników, a w konsekwencji nie przyjmuje do wiadomości, iż chleb eucharystyczny jest chlebem jedności i miłości. W 1 Kor 10,17 czytamy: „Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba”. Można zatem powiedzieć, że nie wierzy w Eucharystię ten, kto nie wierzy w jej moc uzdrawiania relacji pomiędzy ludźmi. Zagubiliśmy ten wspólnotowy wymiar. Skłonni jesteśmy rozpatrywać różne grzechy w odniesieniu do Mszy Świętej, nie zważając jednocześnie na zakorzenione w nas niechęci czy nawet nienawiść do innych osób, które spożywają przecież ten sam chleb. Łączymy spowiedź z Eucharystią w sposób dość indywidualistyczny, instrumentalny i „prawniczy”. Ułaskawiający wyrok spowiednika wprowadza nas w stan rzekomej doskonałości, która pozwala na pełne uczestnictwo we Mszy Świętej pojętej jako indywidualnie przyznana nagroda. Rozumiane w ten sposób pobożne praktyki mogą trwać całymi latami nie prowadząc w żadnej mierze do rzeczywistej zmiany postaw, w tym postaw wobec najbliższych. Trzeba zatem podkreślić, że sakrament pokuty nie może zastępować egzystencjalnego wysiłku nawrócenia podjętego w perspektywie wiary w darmo daną łaskę samego Boga. Z drugiej strony, samo przyjęcie komunii świętej nie jest zwieńczeniem chrześcijańskiej drogi nawrócenia, ale powinno wpisywać się w proces umierania starego człowieka, aby mógł narodzić się nowy...

Święty Augustyn nie spowiadał się, gdyż sumienie nie wyrzucało mu grzechu ciężkiego. Nie znaczy to jednak, iż nie podejmował w swoim życiu dzieła jednania i nawrócenia. Wręcz przeciwnie! Augustyn był świadomy, że jedynej ofiary Chrystusa „Kościół nie przestaje powtarzać w dobrze znanym wszystkim sakramencie ołtarza, przy czym wskazano mu, iż w Tym, co ofiaruje, również sam się ofiaruje” ¹¹. Wiedział, że ten, kto chce w prawdzie uczestniczyć w Eucharystii, musi czynić to, co uczynił Jezus: „Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem” (J 13,15). Augustyn odnalazł jedynego Boga i nigdy się już od Niego nie odwrócił, ale tym bardziej jego niespokojne serce szukało pełnego szczęścia w swym Stwórcy i Zbawicielu. Szukało między innymi w Eucharystii. A w tym szukaniu sakrament powtórnego (po chrzcie) pojednania był możliwością, z której ten wielki doktor Kościoła nie musiał — dzięki Bogu — korzystać.

Dariusz Kowalczyk

Artykuł ukazał się w kwartalniku Życie Duchowe.

¹ Hermas, Pasterz, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. XLV. Ojcowie Apostolscy, Warszawa 1990, s. 157.  ² Tertulian, O pokucie, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. V. Tertulian. Wybór Pism, Warszawa 1970, s. 185.  ³ Breviarium Fidei VII, 435.  ⁴ Breviarium Fidei VII, 458.  ⁵ J. Delumeau, Wyznanie i przebaczenie. Historia spowiedzi, Gdańsk 1997, s. 11.  ⁶ Cytowane za: Th. Schneider, Znaki bliskości Boga. Zarys sakramentologii, Wrocław 1990, s. 220.  ⁷ Por. K. Rahner — H, Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. 132.  ⁸ Por. K. Rahner, Sakramenty Kościoła, Kraków 1997, s. 68.  ⁹ J. Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza, Torino-Leumann 1992, s. 313.  ¹⁰ Zob. J.M. Millás, Penitenza, matrimonio, ordine, unzione degli infermi, Roma 1993, s. 93.  ¹¹ Św. Augustyn, O Państwie Bożym, X, rozdz. VI, Warszawa 1977, s. 449.