Fascynacje filozofa encykliką „Fides et ratio”

PYTANIA

Cywilizacja, która nie zadaje pytań, która wyrzuca poza swój obręb cały — wyrażający się właśnie pytaniami — świat niepokoju, krytycyzmu i poszukiwań, jest cywilizacją stojącą w miejscu, sparaliżowaną, nieruchomą. I o to też ludziom z Kremla chodziło, ponieważ najłatwiej jest panować nad światem nieruchomym i niemym.
(Ryszard Kapuściński, Imperium, s. 150)

Od pytań Papież zaczyna encyklikę: „Wystarczy... przyjrzeć się choćby pobieżnie dziełom starożytnym, aby dostrzec wyraźnie, jak w różnych częściach świata, gdzie rozwijały się różne kultury, ludzie równocześnie zaczynali stawiać sobie podstawowe pytania towarzyszące całej ludzkiej egzystencji: Kim jestem? Skąd przychodzę i dokąd zmierzam? Dlaczego istnieje zło? Co czeka mnie po tym życiu? Pytania te są obecne w świętych pismach Izraela, znajdujemy je w Wedach, jak również w Awestach; spotykamy je w pismach Konfucjusza czy Lao-Tse, w przepowiadaniu Tirthankhary i Buddy; są obecne w poematach Homera czy w tragediach Eurypidesa i Sofoklesa, podobnie jak w pismach filozoficznych Platona i Arystotelesa. Wspólnym źródłem tych pytań jest potrzeba sensu, którą człowiek od początku bardzo odczuwa w swoim sercu: od odpowiedzi na te pytania zależy bowiem, jaki kierunek winien nadać własnemu życiu”. ³

Czy w takim postawieniu sprawy tkwi przypadek? Z pewnością nie! Ojciec Święty, jako filozof, wie dobrze, że właśnie pytania są najważniejsze w życiu człowieka; że one stanowią prawdziwe źródło, początek światopoglądu i filozofii; one otwierają człowieka na wielkie obszary kultury, nauki, religii. Ostatecznie bowiem wszystkie dominujące dziś w europejskiej kulturze teorie nauki ⁴ różnią się od siebie odmiennością pytań kierowanych w stronę rzeczywistości. I może się zdarzyć tak, że udzielona, w swoim czasie, odpowiedź przestanie już satysfakcjonować, a pytanie pozostanie nadal intrygujące. Niektórzy twierdzą, że jest to właśnie przypadek filozoficznego sytemu Emmanuela Kanta. ⁵

Pytanie, to z jednej strony dowód ograniczonych możliwości poznawczych człowieka; z drugiej jednak wyraża ono trwałe nastawienie na poznanie prawdy! Wynika z podziwu, zachwytu, niepokoju otaczającą człowieka rzeczywistością, która do końca nigdy nie jest dlań zrozumiała, czytelna. Jan Paweł II, w pierwszych tygodniach pontyfikatu mówił ⁶, że człowiek jest „Bytem szukającym prawdy”. Można zatem powiedzieć, że stawianie pytań wyznacza, do pewnego przynajmniej stopnia, samą istotę człowieczeństwa!

Chciałbym tu, wyprzedzająco, dotknąć już problemu św. Tomasza z Akwinu. Jeżeli bowiem Papież mimo całej obserwowanej w świecie niechęci do tomizmu ⁷; Papież, któremu równie bliska jest fenomenologia jak i święty Tomasz, otóż jeżeli w tym wszystkim nie zawahał się wskazać św. Tomasza (za Pawłem VI) jako jednego z wielkich Mistrzów filozofii, to bierze się to właśnie z tego, że Tomasz niezinterpretowany historycznie, stanowi prawdziwy wzór Nauczyciela stawiającego pytania! Przypomnijmy sobie, że od nich zaczynają się artykuły Sumy Teologii! Tomasz jest zatem stawiany jako przykład Mistrza stawiającego pytania, poszukującego; nie tyle zaś udzielającego odpowiedzi.

Jest to niewątpliwie racjonalny powód do fascynacji Fides et ratio. Encyklika ukazuje filozofię jako wysiłek ludzkiego intelektu zmierzającego do odkrycia odpowiedzi na pytania, które nigdy nie przestaną niepokoić człowieka. Zwróćmy uwagę: aktualność pytań, jest nieprzemijająca, a do uzdolnień rozumu poszukującego prawdy, Jan Paweł II ma pełne zaufanie.

Jean Guitton wspomina ⁸ swoją rozmowę z Martinem Heideggerem, który udzielił mu takiej rady: „Jeśli chce się pan rozwijać, tak w filozofii, jak i w religii, niech pan pozwoli, aby dziecko stawiało panu pytania. Nie zawsze będzie pan mógł na nie odpowiedzieć, ale dzięki niemu odkryje pan prawdę — jak że prawda jest zawsze zakryta. Dziecko zdejmuje zasłonę”.

WIARA A WIEDZA. TEOLOGIA A FILOZOFIA

Tragedia naszej europejskiej kultury polega dokładnie na zapoznaniu centralnej roli mądrości, kontemplacji, filozofii.
(Jerzy Kalinowski, Stefan Swieżawski — Filozofia w dobie soboru, s. 31)

Jan Paweł II ma dar trafnego nazywania rzeczywistości, którą skądinąd dobrze znamy: przywołajmy tu, tytułem przykładu, choćby obraz dwóch płuc (wschodniego i zachodniego), którymi oddycha chrześcijaństwo; czterech płaszczyzn formacji seminaryjnej; czy owych słynnych już dwu skrzydeł, na których duch człowieka wznosi się ku prawdzie.

Analiza wzajemnych relacji wiary-rozumu, teologii-filozofii, też nie jest nowa. Więcej, pojawiła się natychmiast wtedy, kiedy nowej religii, chrześcijaństwu, wypadło zmierzyć się z liczącą już — w tamtym czasie — sześć, siedem wieków refleksji myślą grecką. I już w drugim wieku pojawiają się pierwsze propozycje ustalenia tych relacji: Justyn i Klemens Aleksandryjski uważali, że rozum sam może dojść do poznania prawdy, ponieważ oświeca go boski Logos — Chrystus ⁹; jeszcze u św. Augustyna pobrzmiewa myśl, że to co prawdziwe w filozofii, zostało zaczerpnięte z Biblii, dlatego Platona np. traktowano jako ucznia Mojżesza i proroków. Błędy były własnym „wkładem” myślicieli greckich; Tertulian, z kolei, odrzucał naukę i kulturę Grecji jako najzupełniej nieprzydatną wyznawcom Chrystusa. ¹⁰ Kiedy zaś nadejdzie kres starożytności, Boecjusz radzi: „Połącz jeśli możesz rozum i wiarę”, stając się tym samym zapowiedzią dominującej orientacji scholastyki, w jej szczytowym okresie rozwoju (XI-XIII w.), ujętej w sformułowaniu św. Anzelma: „Fides quaerens intellectum”.

Autor encykliki podejmuje zatem problem stary, o długiej historii, ale (i to wydaje się warte podkreślenia!) także dziś ważny i rozmaicie rozwiązywany. Istnieją bowiem co najmniej cztery zasadnicze stanowiska w omawianej sprawie. ¹¹

a) Filozofia i teologia, fides et ratio, nie spotykają się ze sobą. Autonomiczny rozum nie tylko radzi sobie lepiej w rozwiązywaniu problemów człowieka, ale zajęcie się religią czy wiarą byłoby jakoś „poniżej” jego możliwości, godności. Nie ma zresztą żadnego racjonalnego powodu, dla którego warto byłoby podejmować intelektualną analizę problematyki religijnej: te dwie dziedziny są tak różne, że nawet z sobą nie walczą; może po prostu dla siebie nie istnieją.

U zwolenników tego stanowiska, filozof zainteresowany religią budzi zdumienie i niedowierzanie. Interesująco ilustrują to wspomnienia S. Swieżawskiego opowiadające o reakcjach prof. Kazimierza Twardowskiego i znakomitej większości lwowskiego środowiska uniwersyteckiego, na religijne pasje późniejszego profesora KUL-u. ¹²

Inny, zupełnie współczesny przykład, znajduje się w wywiadzie, jakiego Stanisław Lem udzielił miesięcznikowi Uniwersytetu Gdańskiego Vivat Academia ¹³: „Osobiście nie widzę nic wspólnego między wiarą a nauką w tym sensie, że wiara nie ma nic do nauki, a nauka do wiary”.

b) Stanowisko drugie jest znacznie bardziej zdecydowane i szerzej przyjmowane. Głosi ono wewnętrzną sprzeczność obu dziedzin. Zajmowano je zresztą z obu pozycji: jedni, jak Tertulian, chcieli bronić dostojeństwa wiary przed zakusami intelektu; inni znów walczyli o prawa rozumu chroniąc go przed ingerencją wiary (Marks i Engels np. toczyli boje — z pozycji rozumu — z wiarą uznając religię za „wroga, którego trzeba zwalczać”; J. P. Sartre twierdził, że jeżeli „Bóg istnieje, to człowiek jest nicością”, itp.). ¹⁴

c) Wiara i rozum potrzebują się wzajemnie do tego stopnia, że tworzą pewną jedność. To trzecie stanowisko wynika z tradycji zapoczątkowanej przez św. Augustyna, gdzie „mądrość chrześcijańska” obejmowała zarówno filozofię jak i teologię.

d) Czwarta propozycja akcentuje nie tylko potrzebę, ale przede wszystkim wzajemne wzbogacanie się obu dziedzin, przy równoczesnej ich odrębności metodologicznej. To jest stanowisko św. Tomasza z Akwinu: człowiek potrzebuje obu dyscyplin, które nigdy nie powinny popadać w sprzeczność jeżeli tylko każda będzie trzymała się właściwych sobie metod i nie będzie wkraczała na teren drugiej.

Za którą tradycją opowiada się Jan Paweł II w omawianym dokumencie?

Encyklika zdecydowanie potwierdza harmonię poznania uzyskanego wysiłkiem intelektu i tego, które przynosi człowiekowi wiara. Ta ostatnia bowiem spodziewa się, oczekuje potwierdzenia, umocnienia i naświetlenia ze strony rozumu: „Istnieje wręcz głęboka więź łącząca pracę teologa z filozoficznym poszukiwaniem prawdy”. Powinna ona przyjąć postać „harmonijnej i owocnej więzi”. ¹⁵

TOMASZ PRZYKŁADEM DĄŻENIA DO PRAWDY

Mam wielce niemiłe wspomnienia z tamtych czasów — mówi diabeł z książki Frossarda — i już dosłownie nie wiedziałem jak się z tego wyplątać, kiedy przyszła mi do głowy myśl genialna. Wylansowałem słowo obskurantyzm, pochwycone od razu przez waszych humanistów, którzy mu zapewnili wyśmienitą karierę. Był to pomysł tym bardziej hultajski, że słowo to stało w sprzeczności absolutnej z wielobarwnym i żywiołowym charakterem tamtych czasów, z radością dwudzielnych strojów, czerwonych, zielonych, żółtych, niebieskich, z filuternym znakiem zapytania słynnych ciżemek, z blaskiem iluminowanych woluminów, z niezwykłym pożarem witraży i niepokojącą bielą zakonów kontemplacyjnych... Całe pokolenia dudków marynowanych w waszych instytucjach pedagogicznych nauczyły się widzieć średniowiecze jako ciemną jaskinię pełną nietoperzy, a przecież ja nie będę was pouczał, że był to niedzielny poranek cały skąpany w nienawistnym słońcu.
(André Frossard, „36 dowodów na istnienie diabła”, s. 9-10)

Raz jeszcze chciałbym odnieść się do opinii profesora S. Swieżawskiego, który omawiając obecność myśli Akwinaty na Soborze podkreśla, że Sobór Watykański II zerwał z traktowaniem tomizmu jako oficjalnej filozofii Kościoła. Jednocześnie jednak orientacja filozoficzna Soboru pozostała, generalnie, życzliwa Akwinacie. Możnaby powiedzieć, że Sobór powiedział „tak” Tomaszowi, ale „nie” tomizmowi.

Skąd ta życzliwość, co ona oznacza? Wydaje się, że Sobór docenił XIII-wiecznego nauczyciela jako mistrza w stawianiu pytań, dialogu, otwarcia na rzeczywistość; jako mistrza uczciwości intelektualnej, ścisłości naukowej i szacunku dla prawdy! ¹⁶

Równocześnie encyklika nie zawęża perspektywy, nie zacieśnia się wyłącznie do myśli Tomasza. Perspektywy Papieża są imponująco rozległe: sięga do źródeł i tradycji bardzo dalekich od chrześcijaństwa nawet! Dlatego mógł napisać Leszek Kołakowski: „Przez swoją otwartość na inne kultury i wiary, przez gotowość do czerpania mądrości ze źródeł najrozmaitszych... przez rozumienie kultury ludzkiej jako całości, Papież zwraca się do nas wszystkich.” ¹⁷

Uniwersalizm papieskiej myśli nie wyklucza jednak uznania Tomasza za „mistrza sztuki myślenia i wzór” dla filozofa i teologa. ¹⁸

Wzorem tym Tomasz staje się przede wszystkim w filozofii bytu, filozofii człowieka i filozofii Boga. Powodem jest genialny przebłysk czy intuicja ¹⁹, która pozwoliła mu dostrzec zasadniczy budulec każdego bytu w tej doskonałości jaką stanowi akt istnienia. Taka „zneutralizowana” ²⁰ koncepcja przedmiotu metafizyki pozwala jej zająć się wszystkim, co realne: bytem materialnym i niematerialnym, substancją i przypadłością, bytem przygodnym i Absolutem! Od najbogatszej treści — ważniejszy jest jednak i bardziej podstawowy sam fakt realności!

Podkreślmy raz jeszcze, że Ojcu Świętemu nie chodzi o system tomistyczny. Tomizm ma swoją kompromitującą historię zupełnego niezrozumienia Założyciela. ²¹ Nie o to zatem chodzi, żebyśmy byli tomistami takiego czy innego kierunku. Chodzi o uprawianie filozofii w wierności prawdzie, w wierności rzeczywistości. To jest powód, dla którego Jan Paweł II nazywa Tomasza „Apostołem prawdy”. ²²

Z pewnością także i Tomasz nie wiedział wszystkiego. W rozumieniu wielu problemów był ograniczony poziomem wiedzy i kulturą swojego czasu.Trzeba jednak pamiętać, że postęp w filozofii dokonuje się inaczej niż w naukach szczegółowych. To w tych ostatnich teza dziś jeszcze wydająca się dogmatem — jutro staje się przestarzałą!

W filozofii natomiast, jeśli zdanie jest prawdziwe, zostaje już nim na zawsze. Oczywiście można je na nowo analizować, coraz lepiej rozumieć, precyzyjniej wyrażać, formułować. W teologii jest to przecież cały wielki problem „rozwoju dogmatów”. Nic zatem w filozofii nie staje się przestarzałe ²³ a to, co jest w niej późniejsze, wcale nie musi być doskonalsze. Podobnie dzieje się w każdej dziedzinie stanowiącej wytwór ludzkiego ducha. Czy np. muzyka baroku na pewno ustępuje kompozytorom współczesnym? A obrazy mistrzów gotyku dziełom choćby Picassa? Pozwoliliśmy narzucić sobie hegeliańsko-pozytywistyczne przekonanie, że to, co późniejsze, tym samym staje się lepsze! U korzeni takiego myślenia tkwi, używając terminologii Erica Voegelina, „myślenie koraniczne”, które charakteryzuje wielu znanych autorów, a pojawiło się po raz pierwszy w Koranie. Jako pokusa tkwi, być może, w wielu z nas, mniejszych.

Ilustracją powyższej tezy są też nieustające „zamachy” na wykład historii średniowiecznej. Nawet zawodowo parający się filozofią, potrafią postulować z powagą, zmniejszenie liczby wykładów dotyczących scholastyki, na rzecz filozofii współczesnej. Takie usiłowania można nazwać modernistycznymi, bo przecież to właśnie ten kierunek był niechętny tradycyjnej filozofii i teologii, a równocześnie dość bezmyślnie otwierał się na recepcję wyników nauk szczegółowych i wprowadzał je do teologii i filozofii. Scholastyka miała być pomijana programowo, gdyż dorobek średniowiecza nie przedstawiał żadnej wartości.

Tak więc, podsumowując ten fragment rozważań, Jan Paweł II nie oznacza terminami: „nowoczesny”, „współczesny”, „średniowieczny” jakości poglądów filozoficznych. Teza bowiem nie jest prawdziwa dlatego, że wypowiedział ją Fryderyk Nietzsche czy Richard Rorty ani fałszywa z tej racji, że zostaje sformułowana przez św. Bonawenturę; oczywiście, nie jest też odwrotnie. Dlatego Tomasz może być Mistrzem myślenia także dla poszukującego prawdy człowieka XX wieku: „Nawiązywanie do tradycji nie jest bowiem tylko wspominaniem przeszłości; raczej wyraża ono uznanie wartości dziedzictwa kulturowego, należącego do wszystkich ludzi. Można by wręcz powiedzieć, że to my należymy do tradycji i nie mamy prawa samowolnie nią rozporządzać. Właśnie to zakorzenienie w tradycji pozwala nam dziś sformułować myśl oryginalną, nową i otwierającą perspektywy na przyszłość”. ²⁴

NIEKTÓRE ZAGROŻENIA FILOZOFII I TEOLOGII

Nacisk kładziony na potrzebę zachowania ścisłej ciągłości między współczesną refleksją filozoficzną a myślą wypracowaną przez tradycję chrześcijańską ma zażegnać niebezpieczeństwo, jakie kryje się w niektórych nurtach myślowych, dzisiaj szczególnie rozpowszechnionych.
(Fides et ratio nr 86)

Spośród niebezpieczeństw wymienionych w numerach 86-91, chciałbym zatrzymać się najpierw przy pragmatyzmie, zwanym też często praktycyzmem, który oznacza prawdziwą śmierć metafizyki.

Praktycyzm ²⁵ to widzenie życia, uprawianie nauk, podejmowanie decyzji w perspektywie bieżących celów zasugerowanych modą, zwyczajami, całą dziedziną dziś aktualnych zadań. Ceni więc natychmiastową korzyść, praktyczną przydatność, zastosowanie wiedzy, poglądów, nauki. Zwróćmy uwagę na całą paradoksalność tej sytuacji: praktycyzm odbiera wartość chwili bieżącej czyniąc z niej daleki, ostateczny cel, który tej roli nie może spełnić będąc przecież celem cząstkowym, wyznaczonym daną chwilą.

O wiele praktyczniejsza — znów paradoksalnie — jest postawa teoretyczna ²⁶, gdyż stanowi nastawienie człowieka na trwałe wartości, na rozpoznanie dobra nieprzemijającego z modą, a zatem orientującego życie i działanie człowieka na sensowne i prawdziwe cele!

Nie wolno drobnej, cząstkowej sprawie nadawać rangi sprawy jednej, najważniejszej. Nie wolno poszukiwać wyłącznie natychmiastowej korzyści.

Praktycyzm jest obecny w myśleniu młodego, stechnicyzowanego pokolenia. To w tym nastawieniu rodzą się także pytania i zwątpienia formułowane często przez alumnów: „Co nam daje metafizyka, łacina, greka...” — przecież nie wykorzystam jej w konfesjonale, na ambonie, w katechezie. Nawet przedmioty pastoralne: homiletyka, pastoralna czy katechetyka — wydają się alumnom „przeteoretyzowane”... W tym kontekście 89 numer encykliki cieszy jeszcze bardziej!

Jakiś problem widzę natomiast w numerze 87, poświęconym historyzmowi. Nie bronię go bynajmniej, ale widzę pewną wieloznaczność w terminologii, jaką posługuje się encyklika.

Historyzm każe ujmować dany problem w szerokim kontekście życia społeczno-ekonomiczno-polityczno-kulturowego, co z całą pewnością sprzyja właściwemu i lepszemu zrozumieniu zagadnienia, a także chroni przed pseudorozwiązaniami.

Historycyzm natomiast jest postawą skrajną ²⁷ i utrzymującą, że wszystko zostaje zdeterminowane momentem rozwojowym. Prawda w tym rozumieniu znajduje się w ciągłym stawaniu się i utożsamia się tylko z pewną epoką. Zdarzenie jest niepowtarzalne w dziejach, a prawda względna, zrelatywizowana do danego czasu. Zwolennikami historycyzmu byli m.in. Wilhelm Dilthey (†1911), który uważał, że człowiek w historii i dzięki historii staje się sobą; Rudolf Bultmann (†1976); a dziś choćby Michel Foucault głoszący: „Cogito ubi sum”!

W encyklice znajduje się wprawdzie, w numerze 54, termin: „historycyzm”, ale w trakcie omawiania zagrożeń, Autor encykliki już do niego nie wraca, poprzestając na historyzmie. Moim zdaniem nie jest to najszczęśliwsze, gdyż z całą pewnością krytyka skierowana jest dokładnie przeciw historycyzmowi.

PRÓBA PODEJMOWANIA

Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejącym wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego... Wszędzie tam, gdzie człowiek dostrzega wezwanie absolutu i transcendencji, otwiera się przed nim droga do metafizycznego wymiaru rzeczywistości: w prawdzie w pięknie, w wartościach moralnych, w drugim człowieku, w samym bycie, w Bogu.
(Fides et ratio nr 83)

O jaką zatem filozofię chodzi w encyklice? Przede wszystkim ma ona być przedmiotowa ²⁸, zainteresowana wszystkim, co rzeczywiste, światem przemiotów realnych istniejących niezależnie od świadomości. Większość kierunków dzisiejszej filozofii stanowi filozofię podmiotową, zainteresowaną tym, co jest zakorzenione w podmiocie poznającym, co jest inspirowane ludzką świadomością. Ten nurt zapoczątkował w XVII wieku Kartezjusz, a umocnił go Kant.

Jest to, dalej, filozofia otwarta na różne źródła i rozmaite epoki ²⁹, ale zakorzeniona w tradycji, czyli odnosząca się z szacunkiem do dziedzictwa kulturowego ludzkości. ³⁰

A jaka jest wizja metafizyki zawarta w Fides et ratio? Chodzi najpierw o metafizykę realistyczną, której punktem wyjścia jest sam „akt istnienia” ³¹; dalej obiektywna, czyli zainteresowana „całą rzeczywistością”, wszystkimi jej aspektami; nieodzowną dla teologii (zwłaszcza dogmatycznej i moralnej); zmierzającą poza dane doświadczenia w stronę „samego Boga” ³²; i wreszcie jest to metafizyka będąca sercem filozoficznej refleksji. Filozofia bez metafizyki jest zupełnie „nieprzydatna” w zrozumieniu Objawienia. ³³

Takie rozumienie filozofii i metafizyki upoważnia do postawienia tezy, że obie te dziedziny otrzymują w encyklice kształt, jaki im nadawała Lubelska Szkoła Filozoficzna. Nie bez znaczenia jest przy tym fakt, że wśród jej twórców znajdował się przecież ks. profesor Karol Wojtyła. ³⁴

Zapytajmy wreszcie o wizję człowieka w omawianym dokumencie. Otóż na każdej prawie stronie Jan Paweł II podkreśla, że człowiek nie jest bytem wyłącznie immanentnym, poziomym, zamkniętym w widzialnym świecie. Przeciwnie, człowiek — to byt transcendentny, wertykalny, z natury nastawiony na Boga — Źródło Prawdy. Dlatego uważam tekst Fides et ratio za uzupełnienie, wyciągnięcie wniosków z encykliki Veritatis splendor, choć nie tu miejsce na szersze uzasadnienie tej tezy.

Prawda, ku której zmierza filozofia, nie znajduje się poza zasięgiem człowieka. Wprawdzie trzeba nam jej szukać, owszem, ale też filozofia i teologia spieszą nam z pomocą. Wbrew pesymistycznym proroctwom strukturalistów i postmodernistów (choć chciałbym zauważyć dość życzliwy ton wypowiedzi skierowanej pod adresem właśnie postmodernizmu ³⁵: Papież jakby mniej chciał upominać i potępiać, a bardziej wzywać do dialogu i dogłębnego studium tego kierunku) — przypomnijmy bluźniercze wołanie Michela Foucault (†1984): „Prawda was zniewoli!”, wbrew relatywizmom i praktycyzmowi, Jan Paweł II wierzy, że prawda, dotarcie do niej, jej osiągnięcie — wpisane jest w naturę człowieka, który przecież stanowi byt racjonalny! ³⁶

Człowiek nastawiony jest na prawdę ostateczną, nie kwestionowaną, absolutną. ³⁷ Ciekawe jest także to, że papież widzi szczególną rolę w jej odnajdywaniu ze strony mistrza, autorytetu mistrza. ³⁸ Doświadczamy tego, jak autorytetem dla młodych ludzi jest Jan Paweł II. Czy próbujemy, na miarę swoich możliwości, Papieża naśladować?

Encyklika to wielkie zaproszenie skierowane do wszystkich jej czytelników o pogłębienie i korzystanie z obu źródeł poznania: wiedzy i wiary, do stałego doskonalenia intelektu i wiary. Papież nie tylko nie boi się ich opozycyjności; przeciwnie, dobrze wie, że dopiero w ich harmonijnym współdziałaniu człowiek ma szansę odnaleźć pełną prawdę o samym sobie, o świecie i Bogu.

Ks. Wiesław Mering

P R Z Y P I S Y

¹ Pierwszy polski komentarz wyszedł spod pióra ks. abp. Józefa Życińskiego i ukazał się w „Znaku” nr 10/1998, s. 4-20.
² Niniejszy tekst wygłosiłem po raz pierwszy w czasie Dnia skupienia duchowieństwa Pelplina, w dniu 2 grudnia 1998 r., w czytelni WSD. Przygotowując go do druku, wprowadziłem kilka zaledwie zmian czy doprecyzowań, które stanowiły „dorobek” dyskusji po jego wygłoszeniu.
³ Jan Paweł II, Fides et ratio nr 1. Odtąd encyklikę oznaczam skrótem: FR.
⁴ Korzystam tu z wypowiedzi o. M. A. Krąpca zawartych [w:] Metafizyka. Zarys podstawowych zagadnień, Poznań 1966, s. 15-20.
⁵ ”Ciekawym przypadkiem jest Kant. Z jego filozoficznymi rozwiązaniami nie można się już dziś zgodzić (niektóre z nich zostały sklasyfikowane przez rozwój nauki), ale jego filozoficzne pytania są niezwykle trafne i aktualne do dziś”, ks. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995, s. 149.
⁶ W przemówieniu podczas audiencji generalnej 27 grudnia 1978 r.
⁷ Por. np. S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995, s.10.
⁸ J. Guitton, Listy otwarte, Warszawa 1995, s. 53.
⁹ F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin 1998, s. 69-70.
¹⁰ FR nr 41 cytuje tertuliańskie: „Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima? A cóż Akademia i Kościół”?
¹¹ Pisze na ten temat J. Galarowicz, Na ścieżkach prawdy. Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1992, s. 93-100; por. także W. Mering, Wstęp do filozofii, Pelplin 1996, s. 61-70.
¹² 12 Zob. S. Swieżawski, Wielki przełom 1907-1945, Lublin 1989, s. 99-100.
¹³ Nr 8/1998, s. 5.
¹⁴ Zob. W. Mering, Wstęp do filozofii, s. 56-58.
¹⁵ FR nr 63.
¹⁶ J. Kalinowski, S. Swieżawski, Filozofia w dobie Soboru, Warszawa 1995, s. 127.
¹⁷ L. Kołakowski, Mała uwaga o wielkiej encyklice [w:] „Tygodnik Powszechny” 47/1998, s. 5.
¹⁸ FR nr 49.
¹⁹ Dlaczego tylko przebłysk? Okazuje się, że prawie nikt z bezpośrednich słuchaczy św. Tomasza nie podjął istotnej nowości w jego koncepcji bytu. Czy więc Tomasz wykładał tak niezrozumiale? Czy miał tak niepojętnych studentów? Należy raczej przypuścić, że Akwinata sam nie zdał sobie sprawy z ostatecznych konsekwencji swojej intuicji.
²⁰ Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka..., s. 50 nn.
²¹ Zob. S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 30, oraz Istnienie i tajemnica, Lublin 1993, s. 66-82.
²² FR nr 44.
²³ J. Kalinowski, S. Swieżawski, Filozofia..., s. 53.
²⁴ FR nr 85.
²⁵ Pisze o tym szeroko M. Gogacz, Ważniejsze zagadnienia metafizyki, Lublin 1973, s. 24-27.
²⁶ Ciekawa jest wypowiedź Jeanne Hersch: „Kiedy coś myślę w dziedzinie filozofii, wówczas to, co myślę, mnie zmienia. Zmienia mój sposób istnienia, mój rodzaj wierności, mój sposób zaangażowania, sposób kontaktowania się ze światem, z ludźmi, ze wszystkim. ... W filozofii nie ma wiedzy czysto teoretycznej, niezależnej od tego, czym się jest; to, co myślimy, nas zmienia, poprzez myślenie filozoficzne stajemy się, stajemy się kimś innym”, [w:] Przedkładać prawdę nad śpiew chóralny. O ciele i duszy, sumieniu i historii z Jeanne Hersch rozmawia Adam Szostkiewicz. „Tygodnik Powszechny” 13/1992, s. 1, 6-7.
²⁷ Zob. W. Mering, Wykłady z teorii bytu czyli metafizyki ogólnej, Pelplin 1989/90, s. 11.
²⁸ Por. W. Mering, Wstęp, s. 21.
²⁹ Dlatego Jan Paweł II podkreśla kilkakrotnie w tekście, że nie ma filozofii, którą Kościół uznawałby za „własną”; zob. nr 49, 76 i inne.
³⁰ FR nr 85.
³¹ FR nr 97.
³² FR nr 83.
³³ FR nr 83.
34 O Lubelskiej Szkole Filozoficznej pisze m.in. S. Swieżawski, [w:] Przebłyski nadchodzącej epoki, s. 293-298. O roli jaką pełnił w Szkole prof. Karol Wojtyła [w:] Istnienie i tajemnica, s. 327-342.
³⁵ Zob. FR nr 91.
³⁶ Oczywiście, w filozofii nigdy nie będzie pełnej zgody wszystkich stanowisk. Wspomniana już Jeanne Hersch mówi, że już sama myśl o takiej jednomyślności jest przesadnym roszczeniem: „Może jednak dobrze byłoby spóbować ustalić minimum tego, co do czego można się zgodzić. Należy doń na przykład uznanie, że nigdy, przenigdy nie jesteśmy w posiadaniu całej prawdy... bo już same słowa, w których się tę prawdę formułuje, mają w sobie tyle wieloznaczności i niejasności”. W filozofii chodzi raczej o porozumiewanie się, a nie o jednomyślność:
”A zastępować jednomyślność porozumiewaniem się... to już ogromna rzecz... Gdyby ludzie, których zawodem jest mówienie, pisanie, nauczanie, potrafili wypracować w sobie... skromność, powściągliwość, która jest jednocześnie wyczuciem prawdy — bo to jest to samo — to byłoby już bardzo wiele”, [w:] Przedkładać prawdę..., s. 7.
³⁷ FR nr 27
³⁸ W wyakcentowaniu roli „Mistrza” Jan Paweł II dał kolejny dowód rozumienia współczesnej kultury. Adam Krzemiński, publicysta „Polityki”, w eseju poświęconym sytuacji człowieka w warunkach „nowego kapitalizmu”, pisze: „Ludzi materialnego sukcesu będziemy mieli, o ludzi, postaci będące autorytetem bardziej moralnym niż medialnym, będzie trudniej niż w wieku XX” [w:] Niebezpieczny zaimek „my”, „Polityka” 20/1998, s. 78.