Czytelnia

W postawionych przez Redakcję Znaku pytaniach można zasadniczo wyróżnić dwa podstawowe zagadnienia. Pierwsze dotyczy samej natury sumienia. Czym ono jest? Czy różni się ono od świadomości, od pamięci, od emocjonalnego poczucia winy lub samozadowolenia? Na ile sumienie jest, jak to się powszechnie mówi, "głosem Boga", a na ile jest ono jedynie produktem społecznej presji i wychowania? Jeżeli jest ono głosem Boga, to jak to się dzieje, że niektórzy ludzie robią wrażenie jakby sumienia nie mieli? Czyżby Bóg do nich nie przemawiał? Dla właściwego zatem określenia roli sumienia w postępowaniu moralnym trzeba precyzyjnie uchwycić jego naturę oraz jego umiejscowienie w psychice i w ethosie człowieka. Druga seria pytań postawionych przez Redakcję Znaku wskazuje na pewne niezadowolenie z obiegowej interpretacji roli sumienia, która zdaje się powodować ograniczenie a nawet i zagrożenie dla człowieczej wolności. Czy w doświadczeniu religijnym powinniśmy polegać na zewnętrznym prawie, czy też na wolności sumienia? Co robić w przypadku ich konfliktu? Czy istnienie społecznych i historycznych uwarunkowań nie przemawia na korzyść relatywizacji mocy kategorycznych imperatywów sumienia? Skojarzenie o nieuchronnym konflikcie sumienia z prawem moralnym (a także i ze zmiennym prawem kanonicznym), świadczy iż sumienie i prawo bywają interpretowane jako przeciwstawione wobec siebie. Podobnie się też dzieje, gdy przypisze się sumieniu funkcję biernego i posłusznego rzecznika prawa moralnego, ale z kolei równie ostro przeciwstawionego broniącej swej odrębności wolności. Odpowiedzi na rodzące się przy tym trudności trzeba szukać poprzez oczyszczenie pojmowania natury wolności, tak aby można było wychwycić jej rozwój oraz podatność czy to na płynące z wewnątrz człowieka sygnały czy też na pochodzące z zewnątrz pouczenia. Dopiero właściwe uchwycenie natury sumienia i jego miejsca w akcie moralnym pozwoli uchronić się przed zniewalającym odczuciem iż sumienie jakoby na kształt sztampy ma jedynie wybijać mechanicznie identyczne czyny. Uwolniwszy pojęcie sumienia od przeginających skojarzeń, można następnie odpowiednio nakreślić jego godność oraz drogę chrześcijańskiej transformacji sumienia przez towarzyszącą obecność Ducha Św.

1. Natura sumienia

Św. Paweł opisując orientację moralną nie znających Objawienia pogan, odwołuje się do powszechnego doświadczenia sumienia. Poganie - stwierdza - "wykazują, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające" (Rz 2, 15). Do tego wersetu odwołuje się Sobór Watykański II gdy podaje iż "sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa".¹ Encyklika Veritatis splendor przywołuje porównanie św. Bonawentury który nazywa sumienie "jakby Bożym zwiastunem i posłańcem", który "nie głosi nakazów własnych, ale nakazy pochodzące od Boga, na sposób herolda, który ogłasza królewskie rozporządzenia".² Wszystkie te określenia są opisowe i nie rozstrzygają scholastycznego sporu o umiejscowienie sumienia w psychice człowieka. Pozostawia to teologii pole dla pewnego pluralizmu interpretacji współdziałania władz w momencie wyłaniania dobrych uczynków. Różnice w pojmowaniu istoty sumienia wśród doktorów scholastyki mogą zdawać się dotyczyć jedynie nuansów, ale zaaplikowane konsekwentnie do systemu etycznego generują one zróżnicowany klimat duchowy. W poszukiwaniu dróg uwolnienia od współczesnych oporów wobec nauczania moralnego, warto przyjrzeć się dawniejszym ujęciom, które mają prawo bytu w ramach teologii katolickiej. Różnorodność podejścia niekoniecznie musi przeczyć podstawowej tezie zarówno Veritatis splendor jak i Katechizmu Kościoła Katolickiego przyznającej sumieniu kluczową rolę w wydawaniu osądu rozumu praktycznego i w fazie przeduczynkowej jak i po uczynku oraz zgodnie podkreślają obowiązywalność sądu sumienia.

Pierwsza wstępna uwaga odnośnie sumienia, to stwierdzenie, że przynależy ono zasadniczo do porządku poznania, a nie do porządku pożądania. Czym innym jest sąd sumienia, który jest sądem rozumu, a czym innym jest emocjonalne poczucie winy czy zadowolenia. Nie należy mylić sądu sumienia z doznaniem wyrzutu, choć u zdrowej psychicznie osoby, sąd ten znajduje wsparcie w emocjonalnej reakcji. Może jednak być i tak, że emocjonalne poczucie winy nie współgra z sądem sumienia. Bywa że rozum nie postrzega w postępowaniu fałszu, a emocje czują się winne, lub też na odwrót, że rozum postrzega fałsz, a zupełnie brak przy tym emocjonalnego wyrzutu. Są to oczywiście sytuacje po części patologiczne, ale bynajmniej nie występujące rzadko. Wychowanie sumienia winno więc dopomóc w nabyciu dojrzałej samodzielności, w której sąd rozumu praktycznego będzie umiał klarownie odczytać prawdę sytuacji, uwalniając się jeśli trzeba od ubocznych emocjonalnych zahamowań mających swe źródło w psychicznych nawykach lub w jakiejś zewnętrznej presji.³

Druga podstawowa wstępna uwaga odnośnie sumienia, to konieczność wyróżnienia dwupoziomowości sądu rozumu praktycznego w postępowaniu moralnym. Sąd sumienia nie jest jedynym i ostatnim aktem rozumu w procesie wyłaniania czynów moralnych. (Potoczna interpretacja czynu moralnego sugeruje że sumienie wydaje ostatni werdykt rozumu, który następnie jest już tylko biernie wykonywany wyłącznie przez posłuszną wolę.) Rzeczywistość czynu wymaga o wiele bardziej finezyjnego opisu, choć w gruncie rzeczy sprawa jest całkiem prosta. Rozum dwa razy wydaje osąd dotyczący moralnego działania. Pierwszy osąd rozumu to osąd sumienia, w którym dokonuje się proste odczytanie prawdy odnoszącej się do przewidywanego czynu. Po tym osądzie, następuje drugi osąd rozumu, który występuje łącznie z wolą we wspólnym akcie wolnego wyboru, zwanym przez św. Tomasza liberum arbitrium. To w tym momencie zachodzi faktyczna decyzja odnośnie czynu. Moment wolnego wyboru, który jest przejawem wewnętrznej wolności człowieka, rozkłada się na szereg etapów, i w każdym z nich występuje wspólne zadziałanie rozumu i woli. Człowiek nie ma być zredukowany do roli zwierzęcia, które wykonawczo poddaje się instynktowi swej natury. W wolnym wyborze, następującym po wydaniu werdyktu przez sumienie jest miejsce dla refleksji rozumu. W przypadku czynu prostego, nie rodzącego wątpliwości, zachodzi zwyczajne przejście od etapu intencji, przez etap decyzji do wykonania. W przypadku działania skomplikowanego, rodzącego jakieś trudności, dochodzi jeszcze dodatkowy, dowolny etap naradzenia się. We wszystkich tych trzech czy czterech etapach wolnego wyboru jest konieczne wspólne ze zmierzaniem woli pomyślenie rozumu praktycznego. Nawet w przypadku czynu prostego jest potrzebna ingerencja rozumu przy etapie intencji, w którym jest postrzeżenie podpowiedzianej przez sumienie prawdy o dobru, jest ona potrzebna przy decyzji o działaniu, w której rozum i wola wspólnie się warunkują, i jest ona potrzebna przy etapie wykonania czynu, kiedy to rozum pełni funkcję jakby pewnego rodzaju nadzoru nad przebiegiem wykonania.⁴ Wolny wybór jest więc zawsze równocześnie racjonalny i wolitywny.

Tak jak odwołując się do podstawowych wartości i do ich nakreślenia przez prawo moralne, mówimy o obiektywnym porządku moralnym, tak w podejmowaniu działań moralnych ze względu na rozpoznany cel, wytwarza się analogicznie "subiektywny porządek moralny", czyli pewne zszycie razem ciągu działań, dokonywane przez sam podmiot w momencie wolnego wyboru. To równocześnie racjonalne i wolitywne przyporządkowaniu działań we spójne i konsekwentne ordo nie dokonuje się na poziomie czystej teorii, ale w konkrecie niepowtarzalnego i świadomie celowego postępowania moralnego.

Wyróżnienie dwóch momentów ingerencji rozumu praktycznego, z który jedynie pierwszy oznacza ściśle sąd sumienia a drugi składa się na akt wolnego wyboru, jest istotne, ponieważ pozwala to na bogactwo inwencji w czynie moralnym. Ponadto może się zdarzyć tak, że sąd sumienia będzie poprawny, natomiast wolny wybór będzie błędny.⁵ Błąd ten nie koniecznie jest jedynie winą woli, bowiem w wolnym wyborze, poprzez wszystkie jego etapy (intencja, decyzja, ewentualne deliberatio, i wykonanie) jest konieczny wkład rozumu i ten wkład rozumu może też ulec zaślepieniu. Św. Tomasz rezerwując określenie "sumienie" do aktu rozumu we wstępnym momencie, przypisuje cnocie roztropności funkcję korygującą rozum oraz wolę na wszystkich etapach wolnego wyboru. W swej syntezie teologiczno-moralnej o wiele więcej poświęca on więc miejsca cnocie roztropności niż sumieniu. W nowożytnej teologii moralnej przyjęto optykę diametralnie odwrotną. Główną uwagę poświęcono sumieniu, a roztropność poszła w cień, zredukowana do roli niezaangażowanej, zewnętrznej obserwatorki, dającej przestrogi odnośnie jedynie środków działania. Spowodowało to zapomnienie o potrzebie wychowania umiejętności podejmowania decyzji i obstawania przy nich, aż do momentu ich ostatecznego wykonania. Natomiast nieumiejętność podejmowania decyzji oraz egzekucji podjętych decyzji obnaża słabość moralną i z kolei rodzi pokusę podważania sądu sumienia. Niedojrzałość wolnego wyboru podcina bowiem gotowość do akceptacji sądu sumienia.

Zwrócenie uwagi na te różne momenty zaangażowania rozumu w akcie moralnym jest istotne, ponieważ przy pośpiesznej lekturze Veritatis splendor może się zdawać, że papież kwestionuje prawo do podejmowania decyzji. Wszak odrzucając stanowisko teologów którzy opowiadają się za "kreatywną" interpretacją sumienia papież pisze:

Normy... twierdzą owi teologowie... nie są w stanie ogarnąć i uwzględnić wszystkich konkretnych czynów ludzkich; mogą co prawda dopomóc w pewnej mierze w poprawnej ocenie danej sytuacji, nie mogą jednak zastąpić człowieka w podjęciu osobistej decyzji o tym, jak powinien postąpić w konkretnych przypadkach... Pragnąc uwypuklić "kreatywny" charakter sumienia, niektórzy autorzy określają jego akty już nie mianem "sądów", ale "decyzji": tylko poprzez "autonomiczne" podejmowanie tych decyzji człowiek może według nich osiągnąć moralną dojrzałość.⁶

Czyżby papież kwestionował prawo człowieka do podejmowania decyzji? Czyżby nie wiedział że człowiek mężnieje właśnie poprzez osobiste podejmowanie decyzji moralnych? Ważne jest dokładne rozpoznanie czego papież tutaj nie mówi. Papież nie kwestionuje tutaj zdolności i potrzeby podejmowania decyzji w życiu. Ostrze encykliki jest skierowane przeciwko tezom zaprzeczającym obiektywność ładu moralnego, a nie przeciwko dojrzałości moralnej. Nie podaje nam encyklika wszechstronnej podręcznikowej analizy moralnych czynów. Odpowiada ona jedynie na te fałszywe tezy, które wymagają korekty. Odrzuca więc papież stanowisko, głoszące iż człowiek ma prawo być "kreatywnym" w stosunku do norm moralnych. Człowiek sam sobie norm moralnych nie tworzy, ponieważ cechują się one obiektywizmem mającym podstawę w samej naturze rzeczy. Prawo moralne jest przejawem mądrości, która obiektywną prawdę odsłania i chroni przed niebezpiecznymi ścieżkami. Sumienie zaś ma za zadanie odczytanie obiektywnej prawdy przewidywanej sytuacji w oparciu o naświetlenie dostarczone przez normy oraz ma ono zaaplikować tą prawdę do konkretnego moralnego dylematu. Nie oznacza to jednak aby człowiek nie miał być "kreatywny" w stosunku do czynu. Trzeba aby człowiek myślał, aby podejmował decyzje, aby był twórczy w sposobie reagowania na wartości. Zakwestionowanie "kreatywności" sumienia w stosunku do obiektywnych norm, nie podważa "kreatywności" rozumu wewnątrz wolnego wyboru. Człowiek który jest od wewnątrz twórczy w swych dobrych wyborach staje się zdolny do podejmowania cnotliwych czynów. Wzrasta on wtedy w swej dojrzałości i jak to ujmuje św. Tomasz, poprzez swój liberum arbitrium staje się on żywym obrazem żywego Boga!

Rozum nie tworzy sobie na własny użytek prawdy w procesie wyłaniania aktu wolnego wyboru. We wspólnym działaniu rozumu i woli w wolnym wyborze, to czyn jest tworzony, i im bardziej jest to twórczy czyn, im bardziej przejawia się w nim inwencja, bogactwo talentów i wytrwała odpowiedzialność w reagowaniu na dylematy moralne, tym lepiej. Ostateczna wartość tego czynu sięga jednak głębiej niż tylko twórcza fantazja działającego i jest uzależniona od wewnętrznego zmierzania woli ku najbardziej fundamentalnym celom, oraz od zgodności wybranego działania z odczytaną przez sumienie prawdą sytuacji. Rozum i wola mogą zatem zgodnie z ich naturą cechować się "kreatywnością" we wspólnym podejmowaniu aktów wolnego wyboru, byleby nie zachodziła negacja przy tym prawdy obiektywnej rzeczywistości, tak jak ją naświetla norma moralna i postrzega ją sumienie. Jest to możliwe, ponieważ wewnątrz duchowych władz rozumu i woli jest zawarty wewnętrzny duchowy pociąg ku temu co prawdziwe i dobre.

Ważne jest też zauważenie że moment twórczy w wolnym wyborze nie zanika również w przypadku nadprzyrodzonego działania. Gdy człowiek wierzący oddaje się Bogu, pozwalając się przez Niego prowadzić, choćby i przez tajemnicze, upodabniające do Paschy Chrystusa trudności, rozpoznaje on wewnętrzne poruszenia Ducha Św., przynaglające go do daru, do ofiarności, i nie ma on wtedy reagować bezmyślnym i ślepym posłuszeństwem wobec woli Bożej. Podatność na prowadzenie przez Boga wymaga pełnej i swobodnej ingerencji rozumu i woli w wolnym wyborze. Dlatego św. Paweł, w swej prośbie abyśmy "dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną" podkreśla, aby to było jako wyraz naszej "rozumnej służby Bożej" (Rz 12, 1-2). I trzeba nawet więcej powiedzieć. Życie nadprzyrodzone rozwija ludzki umysł, rozszerza horyzonty, pozwala spojrzeć z sięgającej poza doczesność perspektywy Bożej, która cechuje się głębią. "Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą" (Ef 3, 17-19). (Jeżeli u człowieka deklarującego się za chrześcijanina obserwuje się żenujący brak szerokich horyzontów, jeżeli na pierwsze miejsce wysuwają się agresywność i ciasnota, jest to niechybny znak iż nie nastąpił jeszcze u niego rozwój życia duchowego, i czeka go jeszcze długa droga otwierania swego umysłu i serca na "całą Pełnię Bożą"!)

Wprowadziwszy istotne rozróżnienie pomiędzy sumieniem a racjonalnym wkładem w wolny wybór, możemy teraz bliżej nakreślić naturę sumienia. Idąc w ślad za św. Tomaszem definiujemy sumienie jedynie jako akt rozumu praktycznego. Rożni się w tym stanowisku św. Tomasz od swych współczesnych. Św. Albert Wielki bowiem definiował sumienie nie jako sąd rozumu, ale jako wiedzę - scientia. W tej wiedzy, jak uważał, są zawarte wrodzone zasady prawa naturalnego oraz nabyte życiowe doświadczenie. Św. Bonawentura z kolei określał sumienie jako udoskonalającą rozum praktyczny dyspozycję - habitus, która to dyspozycja ma w sobie również i wymiar wolitywny. Uważał on, że sumienie nie może być jedynie wyrazem wiedzy moralnej gdyż ostateczny sąd sumienia jest echem postaw i nastawień życiowych a nie tylko wnioskiem racjonalnej dedukcji. Św. Tomasz z Akwinu, znając te opinie, świadomie zawęził sumienie do aktu rozumu praktycznego. Funkcja sumienia polega według niego jedynie na zaaplikowaniu posiadanej wiedzy moralnej do konkretnego czynu. To aplikowanie wiedzy moralnej do czynu zakłada oczywiście posiadanie i rozwijanie tej wiedzy, oraz zakłada posiadanie cnót moralnych, które dysponują rozum do spełniania swej funkcji naświetlania konkretnego czynu. W przypadku chrześcijanina, który poprzez wiarę i nadzieję skierowane do Chrystusa rozwija otwarcie na intuicję pochodzące od Ducha Św., i który w czynnej miłości podejmuje te intuicje, dar mądrości rozszerzy jego rozum na szerszą perspektywę wiary i wyzwoli w nim pewną współmierność - connaturalitas z najprawdziwym dobrem, ukazanym przez Ducha Św.⁷ Ta perspektywa nadprzyrodzona, w oczach człowieka kierującego się tylko naturalnym rozumem, może się wydawać absurdalna, ale chrześcijanin z uformowanym przez dynamikę Ducha Św. sumieniem jest gotów przyjmować postawy i podejmować działania, w których mieści się szaleństwo krzyża. Jest to możliwe, ponieważ rozum jego jest przenicowany wiarą, a wola jest uległa wobec wewnętrznych poruszeń wlanej przez Boga miłości.⁸

Wszyscy scholastycy łączyli sumienie z uprzednią wobec niego dyspozycją, zwaną z grecka, "synderezą". (O. J. Woroniecki proponował by tłumaczyć ją po polsku jako "prasumienie".) Św. Tomasz podobnie jak i św. Albert określał synderezę jako wrodzoną sprawność ujmującą pierwszą zasadę postępowania moralnego. Tak jak pierwsze zasady rozumu teoretycznego leżą u podłoża wszelkiego myślenia, tak pierwsza zasada postępowania moralnego leży u podłoża wszelkiego moralnego postępowania. Św. Tomasz zawęził tę zasadę do jednego prostego stwierdzenia, że "dobro należy czynić i zła należy unikać". Zasada ta, nie bardzo nadaje się do wyprowadzenia pełnego systemu moralnych orzeczeń, ale nie jest to konieczne w ujęciu św. Tomasza, gdyż sumienie nie jest według niego zbiorem wiedzy a jedynie aktem rozumu. Syndereza zatem w ujęciu św. Tomasza dostarcza jedynie odpowiedniego ukierunkowania w ramach którego dokonuje się osądzanie przewidywanego działania przez rozum praktyczny. W tym zbliżył się św. Tomasz do stanowiska św. Bonawentury, który łączył synderezę z wolą. Św. Tomasz stwierdzając że syndereza pobudza do dobra i protestuje przeciwko złu, rozpoznawał że jest w niej też jakby wątek afektywny czyli że dokonuje się w niej jakby styk rozumu i woli. Syndereza wyraża więc metafizyczną zamienność prawdy i dobra. Jak to ujmował św. Hieronim, jest ona iskrą z Bożego ognia, która płonie w ludzkim umyśle. Dzięki temu jest ona najbardziej fundamentalnym podłożem moralnych intuicji. Wychodząc od stwierdzenia że "dobro należy czynić i zła należy unikać" św. Tomasz spogląda na najgłębsze skłonności bytu ludzkiego po to by rozpoznać w czym dokładnie tkwi właściwe dla ludzkiej natury dobro i na czym polega jego brak. Przyglądanie się tym skłonnościom w świetle impulsu synderezy pozwala uchwycić podstawowe orzeczenia prawa naturalnego. Nigdzie jednak św. Tomasz nie opracował spójnego i szczegółowego systemu deontologicznego w oparciu o synderezę i podstawowe skłonności ludzkiej natury (ani też nie uczynił tego w oparciu o prawo objawione). Oznacza to że odczytanie podstawowych wskazań prawa naturalnego, podobnie jak pouczenia zawarte w Dekalogu czy też w nauczaniu nowego prawa łaski pełnią jedynie funkcję naprowadzającą w stosunku do sumienia, które jest tylko aktem rozumu. Refleksja rozumu przyglądającego się podstawowym skłonnościom natury ludzkiej, jak i zewnętrzne pouczenie objawionego prawa, dopomagają rozumowi w zdolności "chwycenia" w czym tkwi blask prawdy. Gdy ta prawda sytuacji jest "uchwycona" i skierowana do działania przez sąd rozumu praktycznego, staje się ona wtedy sądem sumienia, który rzutuje następnie na ostateczny wolny wybór działania.

Takie rozumienie natury sumienia zawężonego jedynie do aktu rozumu praktycznego tłumaczy wewnętrzną logikę Tomaszowej syntezy moralnej. Spogląda on bowiem głównie na cnoty wychodząc najpierw od najbardziej podstawowych, jednoczących z żywym Bogiem cnót teologalnych, ponieważ to poprzez cnoty przejawia się w wolnym wyborze reagowanie na obiektywne wartości, i w tym św. Tomasz rozpoznaje płodność obecnej w obrazie Bożym jakim jest człowiek, łaski. Natomiast przykazania zawarte w Dekalogu pojawiają się w tej syntezie jedynie bardzo skrótowo jako "przylepiane" do każdej cnoty, na zasadzie stosowności. Motorem zatem postępowania moralnego będzie samo dobro, które bardziej współczesnym językiem możemy nazwać wartością. To wartość w swej prawdzie człowieka pociąga. Prawo moralne pełni funkcję wychowawczą, otwierając oczy na blask prawdy zawartej w wartości, ale w ostatecznym odczytaniu piękna pociągającej wartości, sam rozum wydaje swój osąd, i ten akt rozumu, nazwany sumieniem, stanowi konieczne tło dla następnego, wspólnego z wolą aktu rozumu w wolnym wyborze. Nic więc dziwnego że św. Tomasz postrzega dojrzałą wolność człowieka, w reagowaniu na wartości, a nie jedynie w reagowaniu na zewnętrzne powinności.⁹

Czy taka interpretacja sumienia, zredukowanego do aktu rozumu praktycznego, co prawda aktu naznaczonego intuicją synderezy, wychowawczym wpływem prawa moralnego, wiedzy oraz posiadanych cnót, dopuszcza przypisanie sumieniu rangi głosu Boga? Czyż nie jest to nawet jakąś bezczelnością wiązanie sądu własnego rozumu z głosem Boga? Zrodzenie się tej wątpliwości jest słuszne, aczkolwiek wynika ona z doświadczenia mylnego podstawiania pod sumienie obcych wobec czystego światła rozumu oporów, sugestii czy zachcianek. Nazywając sumienie aktem rozumu praktycznego, św. Tomasz rozpoznaje w nim orientację ku prawdzie, a wszelka prawda, przez kogokolwiek głoszona, pochodzi w ostateczności od Ducha Św. Postrzeżenie zatem w sądzie sumienia odblasku Boga, czy to w przypadku sumienia odczytującego światło z natury, czy odczytującego je w perspektywie wiary i mądrości Ducha Św. jest więc w pełni uzasadnione.

Powiązanie aktu rozumu jakim jest sumienie z synderezą, oznacza odniesienie go do fundamentalnej intuicji dobra, która to intuicja, jako stworzona nie może pochodzić od kogo innego, jak tylko od Boga. Kardynał Ratzinger proponuje zatem aby zastąpić powszechnie stosowany od średniowiecza w teologii termin "syndereza" terminem "anamneza", gdyż widzi on w prasumieniu przypomnienie najgłębszych orientacji wpisanych w ludzką naturę przez Boga:

Coś w rodzaju pierwotnej pamięci dobra i prawdy (które są tożsame) zostało w nas implantowane. Jest w człowieku stworzonym na podobieństwo boże, wewnętrzna ontologiczna skłonność ku temu co boskie. Z racji tegoż początku, byt człowieka z niektórymi sprawami współbrzmi a w zetknięciu z innymi doświadcza zgrzytu. Ta anamneza początku, która wynika z podobnej do Boga konstytucji człowieka nie jest pojęciowo wyartykułowaną wiedzą, magazynem wydobywalnych treści. Jest ona raczej wewnętrznym zmysłem, zdolnością do przywołania, tak że ten do którego jest ona skierowana, jeśli nie będzie zamknięty w sobie, usłyszy od wewnątrz jej echo. Postrzeże: To jest to! To do tego moja natura się skłania, tego właśnie poszukuje.¹⁰

Szczególnie mocnym świadectwem nowożytnej tradycji katolickiej przypisującej sumieniu prerogatywy boskie znajdujemy w znanym eseju Newmana. Zarówno Katechizm Kościoła Katolickiego jak i Veritatis splendor odwołują się do tego wspaniałego tekstu. Gdy w 1874 r. wkrótce po ogłoszeniu przez Sobór Watykański I dogmatu o nieomylności papieskiej brytyjski premier William Gladstone oskarżył katolików o rzekomą polityczną nielojalność, Newman odpowiedział szerokim listem otwartym, w którym pozwolił sobie na porównanie autorytetu sumienia z autorytetem papiestwa. Jednym pociągnięciem pióra Newman odciął się od ujmujących władzę papieską zbyt politycznie ultramontanów, uspokoił zaniepokojonych niekatolików, i pięknym klarownym językiem wytrawnego polemisty przedstawił naturę, godność i prymat sumienia. Dla Newmana było oczywiste, że cały sens moralności, religii, a nawet i papiestwa opiera się właśnie na godności sumienia. Nie byłoby sensu słuchania głosu papieża, gdyby najpierw człowiek nie stawał wobec wewnętrznego głosu własnego sumienia w którym odzywa się Bóg. Ostateczną bowiem

Newman porównuje sumienie do potrójnej, wzorowanej na Chrystusie, funkcji papiestwa. Przyznaje przy tym sumieniu te same atrybuty władzy, którymi się cieszy papież, z wyjątkiem charyzmatu nieomylności:

Sumienie jest pierwotnym Namiestnikiem Chrystusa, jest prorokiem w swych pouczeniach, monarchą w swej stanowczości, kapłanem w swych błogosławieństwach i potępieniach. I gdyby nawet w całym Kościele mogło zginąć wieczne kapłaństwo, w sumieniu zasada kapłańska przetrwałaby i dominowała.

Powołując się na opinię licznych katolickich teologów, Newman przytacza zasadę:

Należy słuchać sumienia, bez względu na to, czy jego decyzje są słuszne czy błędne, i bez względu na to, czy błąd jest winą błądzącego czy nie... Oczywiście, jeśli człowiek jest winien błędu, którego mógłby uniknąć, gdyby sprawę zbadał poważniej, to jest odpowiedzialny przed Bogiem za ten błąd, ale mimo to, jak długo jest w tym błędzie, musi działać według niego, bo szczerze uważa błąd za prawdę.

Zasada ta wyraża szacunek dla godności indywidualnego sumienia. Człowiek nie ma innej ostatecznej instancji poza własnym rozumem, który odczytuje prawdę. Rzecz w tym, aby odniesienie rozumu wobec prawdy nie uległo zatruciu. Newman widział to niebezpieczeństwo, dlatego też stwierdza:

Sumienie ma swoje prawa, ponieważ ma obowiązki; ale w obecnym wieku spory odłam publiczności domaga się prawa i swobody sumienia w dyspensowaniu się z sumienia, czyli prawa do ignorowania Prawodawcy i Sędziego, do wyzwolenia się od niewidzialnych obowiązków... Sumienie jest surowym nadzorcą, ale w tym wieku zastąpiono je fałszywką, o której poprzednie osiemnaście wieków wogóle nie słyszały, a gdyby o niej słyszały, nie pomyliłyby ją z sumieniem. Na miejsce sumienia podstawiono prawo do samo-woli.

Skoro w sumieniu odzywa się głos Boży, trzeba wielkiej ostrożności i doświadczenia a zarazem odwagi w wyrabianiu wrażliwości na ten głos. Jest to możliwe na poziomie czysto naturalnego rozumu, czego przykładem jest postawa greckiej Antygony. Na poziomie łaski, w otwartości wobec tajemnicy wiary, intuicja Bożego głosu w sumieniu podlega wyostrzeniu. Prowadzenie Ducha Św., dokonywane w ciemnościach wiary, jest delikatne, uwarunkowane człowieczą gotowością do odpowiedzi. Bóg się nie narzuca, ale zaprasza...

2. Wychowanie sumienia

O ile racją jest że człowiek winien postępować zgodnie ze swym sumieniem, gdyż w kierowaniu się swym rozumem wyraża się godność człowieka, to również prawdą jest że człowiek jest odpowiedzialny za swoje sumienie. Sumienie trzeba wychowywać, to znaczy trzeba zaprawiać rozum aby umiał rozpoznawać prawdę moralnych sytuacji i aby odnosząc się do prawdy, umiał naświetlać nawet i niewygodne i zobowiązujące dylematy. Są ludzie którzy moralnych dylematów zdają się nie mieć, ponieważ są obojętni na wartości. Wobec krzywd i nieuczciwości, wobec okazji by się zaangażować na rzecz dobra, przechodzą obok, ponieważ po prostu problemu nie widzą. Ich sumienie nie zostało wyrobione aby reagowało na wartości. Jest to defekt, świadczący o niedojrzałości i duchowej miernocie. Wraz z wychowaniem rozumu praktycznego by odczytywało prawdę, konieczne jest równoczesne wychowanie zdolności do przekładania sądów sumienia w faktycznie podjęte i wytrwale wykonane decyzje. Bez tej dalszej umiejętności prawdziwe intuicje sumienia pozostaną tylko w sferze słomianego zapału.

Szukanie i odnajdywanie prawdy aby się tą prawdą kierować w życiu wyrabia kościec moralny. Gdy św. Teresa z Lisieux powiedziała nowicjuszce "Możesz mnie nienawidzieć, ale ja ci zawsze będę mówiła prawdę",¹² zapewnie na początku mogło to wywołać jej sprzeciw, ale z czasem przyszło zrozumienie i szacunek. Człowiek nie jest obojętny wobec prawdy. Gdy ją odczytuje, doznaje pewnej satysfakcji, wyczuwa, że nareszcie ma właściwy grunt pod nogami, ponieważ prawda dla rozumu nie jest wypaczającą alienacją. W wyniku intelektualnego i duchowego okaleczenia zdarza się że pociąg ku prawdzie ulegnie zagrzebaniu, ale gdy przez właściwe wychowanie ukierunkowanie rozumu ku prawdzie zostanie odkopane, rozum w prawdzie się odnajdzie. Nie przychodzi to jednak łatwo. Rozpoznawanie do czego przynagla prawda, wymaga wysiłku i jasności myślenia.

Pokusa liberalnego myślenia ucieka przed tym wyzwaniem i sugeruje że prawdy można szukać, byleby się nie twierdziło że można ją znaleźć. Taki agnostycyzm woli się zatrzymać u progu prawdy, aby uwolnić się od wymagań sumienia. Prawda bowiem poznana, wiążę, a agnostyk woli unikać zobowiązań, i dlatego na czoło wysuwa nie prawdę ale szczerość. Sama zaś szczerość nie gwarantuje prawości sumienia. Co więcej, sama szczerość wysunięta na pierwsze miejsce uniezdalnia do podejmowania wiążących decyzji życiowych. Aby człowiek mógł podjąć decyzje odnośnie swego życia czy powołania musi on mieć przekonanie że prawdę da się rozumem poznać, choć wymaga to pokornego ćwiczenia, uczenia się prawdy, bowiem sumienie z natury nie jest nieomylne. Błędna teoria o rzekomej nieomylności sumienia, sugerująca że człowiek może ignorować prawdę, bynajmniej nie wynosi sumienia, ale je poniża. Jeśli uzna się że każde sumienie jest nieomylne "na swój sposób", oznacza to że wprowadza się podwójny status prawdy moralnej: jest prawda obiektywna, która jest ogólna, niepoznawalna i oderwana od rzeczywistości; i jest prawda osobista, którą każdy sobie sam wypracowywuje. Czyli inaczej mówiąc, nie ma prawdy wogóle. Sumienie zredukowane do osobistej szczerości gubi się w nihilistycznej próżni. Gdy sumienie dyspensuje się z prawdy, przypisuje ono sobie moc usprawiedliwiającą. Skoro nie szuka prawdy, nie oskarża ono za fałsz, nie otwiera też na uprawiedliwiającą łaskę Chrystusa. Zamiast żeby sumienie jak okno otwierało ku Bogu, staje się ono wtedy mechanizmem samousprawiedliwienia. Praktycznie oznacza to że prawda jest zastąpiona presją społeczną. To co zdaje się pasować do społecznych oczekiwań, to co nie wymaga zajęcia stanowiska, to wydaje się być dobre i odpowiednie. Takie podejście nie wyrabia charakterów; sprzyja ono miernocie.

Prawdziwe zatem wychowanie sumienia zakłada ciągłą walkę o prawdę i to nie tylko o prawdę w sferze idei, ale o prawdę w życiu. Czy codzienne decyzje, reakcje na zaistniałe sytuacje, słowa wypowiadane luzem lub gesty, wyrażają prawdę? Czy stawia się w nich opór nastrojom, modom, lękom i zachciankom, w imię prawdy? I w imię Ewangelii? Czy światło Chrystusa naświetla codzienne decyzje? Czy za naszym Panem możemy powiedzieć "Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie?" (J 18, 37). Ćwicząc się w poznawaniu prawdy, i przylegając do niej samej nabywa się dojrzałości i niezależności. Jedynie odwołując się do najwyższych racji znajduje się mądrość. Tradycyjnie wyróżnia się trzy poziomy mądrości: mądrość filozoficzną, osiąganą wysiłkiem poszukującego rozumu; mądrość teologiczną, opierającą się na objawionej Bożej tajemnicy; i mądrość daną w łasce, będącą owocem bezpośredniej ingerencji Ducha Św. w ludzkim umyśle. Na każdym z tych poziomów, przeżywanych w sferze praktyki a nie tylko teorii, trzeba sięgać do źródła zagadnienia, trzeba stawiać najbardziej fundamentalne pytania: O co chodzi? Jakie wartości wchodzą w grę? Gdzie leży prawda? Do czego rzeczywiście zmierzam? Stawianie takich pytań nie jest łatwe, gdyż wdrapywanie się pod prąd, do źródła, wymaga wysiłku, przy tym obstawając przy prawdzie doświadcza się samotności. Ludzie chętniej opowiadają się za łatwizną niż za prawdą. Ale tylko sięganie głębiej do najwyższych racji prawdy, wyrabia charakter, gdyż uwalnia to od społecznych uproszczeń, od szukania schronienia w legalistycznych formułkach, czy od ucieczki przed odpowiedzialnością. Pozostanie tylko na poziomie nawyku czy słuchania cudzych opinii, nie rozwija rozumu, nie nadaje samodzielności, nie chroni przed zniewoleniem plotki czy mody. Człowiek staje się wolny, tylko wtedy gdy prawdę poznaje. Jest on wtedy uzależniony od realnej rzeczywistości, ale jest wolny od cudzych opinii, od uwodzących schematów, od chwytliwych sloganów. Co więcej, zakorzenienie w prawdzie przyczynia się do rozwoju prawdziwej przyjaźni. To co najbardziej przyjaciół wiąże, to właśnie prawda. Powtarzane w zakonie dominikańskim hasło wzięte z pism św. Tomasza, contemplata aliis tradere, można przetłumaczyć jako "dzielenie się z innymi odkrytymi wartościami". Chwycenie bliźniego za rękaw i pokazanie mu prawdy, i to prawdy dotyczącej konkretu, czyli życiowych, praktycznych spraw, właśnie dlatego, że prawda jest prawdziwa, daje przyjaźni zasadniczy grunt. Im bardziej kocha się przyjaciela, tym bardziej chce się mu dać to co się ma najlepszego, a najlepszą rzeczą jaką możemy dać, to właśnie odkrycie prawdy.

Poznanie przez sumienie prawdy i przełożenie jej potem w czyn wymaga hartu i odwagi, a może nawet i grania ze sobą samym, aby uchronić się przed lenistwem, lękiem czy małodusznością. Św. Tomasz Morus, gdy rozpoznał w sumieniu że złożenie wymaganej przez Henryka VIII przysięgi oznacza zerwanie Kościoła angielskiego z Kościołem powszechnym, wiedział dobrze że za odmówienie złożenia przysięgi grozi mu kara śmierci. Wymyślał sobie więc dowcipy w celu uspokojenia własnych lęków i wymuszenia w sobie wierności wobec sądu swego sumienia. Poczucie humoru broniło go przed małodusznością. Gdy wchodził na szafot, poprosił kata o podanie ręki. I zaraz dodał, że w drodze powrotnej nie będzie już potrzebował pomocy... Męczeństwo nie wyklucza lęków, ale oznacza przekraczanie ich przez wierność wobec poznanej przez sumienie prawdzie.

Braki w wychowaniu zdolności do decyzji i wykonania, czyli niedorozwój wolnego wyboru leżą u podłoża moralnego subiektywizmu. Niektórzy ludzie potrafią wydać właściwy sąd rozumu praktycznego. Oznacza to że ich sumienie jest sprawne, ale czego im brak, to umiejętności działania w sposób twórczy i odpowiedzialny. Jeżeli ta słabość nie zostanie zwyciężona, to z czasem zaczną oni kwestionować pierwszy sąd, czyli samo poznanie prawdy. Stanowimy złożoną całość, i jeśli brak wytrwałości w wprowadzaniu sądów sumienia w czyn, z czasem zrodzi się wycofanie z prawdy. Można się zastanawiać na ile moralny subiektywizm ma swe korzenia w przyjęciu stanowisk filozoficznych które kwestionują obiektywność prawdy, a na ile wynika z braku moralnego wigoru, które może mieć całkiem różne przyczyny. Nagminna nieobecność ojców w wychowaniu, niewielka liczba mężczyzn wśród nauczycieli, klimat zastraszenia (i w rodzinach, i w społeczeństwie, i w wspólnotach zakonnych) przyczynia się do niedorozwoju uczuć asertywnych. Gdy uczucia odwagi, zapału i gniewu są niedorozwinięte, trudno o wytrwałą konsekwencję w dobrym. Najbardziej jednak kaleczy człowieka brak życia duchowego. Osobiste bowiem obcowanie z Bogiem pozwala przyjąć prawdę o własnych słabościach i pozwala przejść ponad nie bez tragizowania. Otwiera na przebaczenie, i daje moc podejmowania nowych jawiących się wyzwań. Gdy brak żywej więzi z Bogiem, człowiek sam zamyka się w swej słabości, byleby nie musiał stawiać czoła niepokojącym wyzwaniom prawdy.

To w kontekście wyrabiania dojrzałości sumienia należy odczytywać nauczanie Kościoła. Newman miał rację. Przepowiadanie Kościoła służy wewnętrznemu rozwojowi człowieka. W sposób majeutyczny wydobywa ono rezonans w głodnej prawdy i Boga duszy. Przemawiając do człowieka, który już doświadczył otwierającej na żywego Boga łaski wiary, Kościół wydobywa oczyszczony przez wiarę zmysł najgłębszej prawdy. A gdy przysłuchuje się Kościołowi człowiek niewierzący, może on nie pojąć najwspanialszych i najgłębszych perspektyw usynowienia człowieka w ramionach Ojca, ale jeżeli będzie rzetelny w swych poszukiwaniach odnajdzie w zasadniczym nauczaniu moralnym Kościoła, potwierdzenie intuicji prawa naturalnego.

Tak więc władza Kościoła, gdy wypowiada się w kwestiach moralnych, nie narusza w żaden sposób wolności sumienia chrześcijan: nie tylko dlatego, że wolność sumienia nie jest nigdy wolnością "od" prawdy, ale zawsze i wyłącznie "w" prawdzie, lecz także dlatego, iż Magisterium nie wprowadza do chrześcijańskiego sumienia prawd mu obcych, a tylko objawia prawdy, które sumienie powinno już znać i rozwijać je, wychodząc od pierwotnego aktu wiary. Kościół pragnie jedynie służyć sumieniu.¹³

Ponieważ Chrystus ma możność przenikania do wnętrza sumienia człowieka, Newman kończy swój esej, dorzuconą jakby dla zabawy, ale głęboką uwagą:

Gdyby trzeba było wmieszać religię do toastów poobiednich (co zaiste nie wydaje się najstosowniejsze), to wypiłbym, owszem, toast na cześć papieża - ale najpierw na cześć sumienia, a dopiero potem na cześć papieża.

Wojciech Giertych OP

¹ GS, 16.
² 58.
³ Pisałem o tym swego czasu w "Sumienie czy superego?," W drodze 162(1987) nr. 2, s. 3-10.
⁴ Powszechnie od czasów Kajetana powtarza sie w neoscholastyce rozbicie czynu moralnego na dwanaocie, nastepujących po sobie aktach rozumu i woli. (Zob. J. Woroniecki Katolicka Etyka Wychowawcza, Lublin, 1986, t. 1, s. 104.) Schemat ten, nadmiernie rozbudowany, nie jest wiernym oddaniem nauki św. Tomasza. Przeciwstawiając sobie rozum i wolę, przypisuje on ocene czynu wyłącznie rozumowi, a całą odpowiedzialność moralną zrzuca na wolę, która "obojętna" wobec sygnałów rozumu, albo je wykonuje albo je odrzuca. Moralność zatem czynu sprowadza się wyłącznie do posłuszeństwa lub nieposłuszenstwa woli wobec sygnałów rozumu. Ujęcie to, charakterystyczne dla woluntaryzmu czasów nowożytnych, bardzo spłaszcza interpretacje czynu moralnego, okaleczając go o decydujący wkład racjonalny, który dla dojrzałości wolnego wyboru jest istotny. Zob. Daniel Westberg, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas, (Oxford: Clarendon, 1994).
⁵ Św. Tomasz, De Veritate, q. 17, art. 1, ad 4: ...iudicium conscientiae consistit in pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad affectione: quod quidem iudicium est iudicium electionis. Et ideo contingit quandoque quod iudicium liberi arbitrii pervertitur, non autem conscientiae; sicut cum aliquis examinat aliquid quod imminet faciendum, et iudicat quasi adhuc speculando per principia, hoc esse malum... sed quando incipit applicare ad agendum, occurrunt undique multae circumstantiae ad ipsum actum, utpote fornicationis delectatio, ex cuius concupiscentiae ligatur ratio, ne eius dictamen in eius reiectionem prorumpat. Et sic aliquis errat in eligendo, et non in conscientia.
⁶ 154.
⁷ Veritatis splendor, 64 zwraca uwagę na ten moment nauki św. Tomasza.
⁸ Summa Theologiae, Ia, q. 1, art. 8, ad 2: Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei, sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati.
⁹ Super II ad Cor., c. 3, l. 3, 112: Ille ergo, qui vitat mala, non quia mala, sed propter mandatum Domini, non est liber; sed qui vitat mala, quia mala, est liber. Hoc autem facit Spiritus Sanctus...
¹⁰ Conscience and Truth, Dallas, 1991, s. 25.
¹¹ A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone's Recent Expostulation, w: Conscience, Consensus and the Development of Doctrine, (New York: Doubleday, 1992). Najważniejsze fragmenty tego dzieła ukazały się w polskim tłumaczeniu ks. W. Gawlika w Znaku 176(1969) s. 178-184.
¹² Cyt. za Oeuvres compl tes, (Cerf, DDB, 1992) s. 1289.
¹³ Veritatis splendor, 64.

Wypijmy toast, najpierw na cześć sumienia, a potem na cześć papiestwa!