Czytelnia

W przypowieści o miłosiernym Ojcu syna marnotrawnego znajdujemy pierwotny zamysł niebieskiego Ojca wobec umiłowanej ludzkości. Ten zamysł Ojcowski jest starszy niż zaistnienie człowieka, niż jego grzech. Ojciec pamięta czasy gdy synów na świecie jeszcze nie było, i już wtedy miłość Ojcowska ogarniała swe przyszłe dzieci. Od czasów św. Augustyna, teologia zachodnia instynktownie łączy historię zbawienia dopiero z grzechem Adama i z naprawą skutków tego grzechu. Jakby zapomniano głęboką intuicję św. Pawła oraz św. Ireneusza, sięgającą poza grzech, poza nawet stworzenie świata, do pierwotnego zamysłu miłości Ojcowskiej. Miłość Ojca, przekraczająca wszelkie wyobrażenia obu synów z przypowieści, uprzedza drogę człowieczą. Ojciec "bowiem wybrał nas przed założeniem świata... Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef 1, 4-5). Grzech człowieka nie spowodował odwołania Ojcowskiego zamysłu. Wyzwolił natomiast z tym pilniejszą miłością posłanie Syna Bożego w celu odsłonięcia Ojcowskiej miłości i zjednoczenia w Jego sercu rodzaju ludzkiego.

Marnotrawnemu synowi Ojciec nie robi wyrzutów, nie kwestionuje jego inwencji, pomysłowości i poszukiwań. Nie nakazuje mu też aby odtąd siedział jak na tronie w nowej sukni, w sandałach i z pierścieniem na palcu. Nie znamy dalszego losu obu braci. Rozpoznana jednak przez marnotrawnego syna miłość Ojca, i być może, rozpoznane wyczulenie na tą miłość u przygotowującego uroczystą ucztę Sługi, stają się dla syna zaproszeniem i zachętą do podobnej asymilacji miłości Ojcowskiej i do dzielenia się nią z innymi ludźmi, włączając w to dzieło, tą inwencję i pomysłowość, której u niego nie brak. Ojciec nie narzuca synom drogi swej miłości. On ją odsłania i czeka aż synowie dojrzeją do udziału w niej. Ukazując zarazem swoją miłość w drodze Tego "który przyjął postać sługi" (Flp 2, 7) Ojciec stopniowo, z wielką cierpliwością prowadzi wszystkich do zjednoczenia w Swym sercu. Jest to droga nie strachu czy posłuszeństwa, ale droga miłości. Ojciec "tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodny między wielu braćmi" (Rz 8, 29). Dlatego Jezus wyznaje Ojcu: "Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich" (J 17, 26). Ta miłość, pochodząca od Ojca, jest najwyższą, najwspanialszą perspektywą człowieka!

Można na życie spoglądać "od dołu", zastanawiając się nad ludzkimi poszukiwaniami, nad moralnością, nad etycznymi wymaganiami, które wynikają ze struktury ludzkiej natury i z jej społecznych czy psychologicznych, uwarunkowań. Takie podejście doszukujące się wymagań prawa naturalnego jest w pełni uprawnione, wyrażające godność ludzkiego umysłu, który szuka celowości i sensu tego co obserwuje. Ale o wiele ciekawsze, i ważniejsze dla człowieczego losu jest spojrzenie na ludzkie życie "od góry", wychodząc od pierwotnego zamysłu Ojca, od tego co Ojciec sam nam odsłonił w swym Synu, Chrystusie. Dlatego nauczanie moralne w Kościele jest przede wszystkim zwiastowaniem tegoż Ojcowskiego zamysłu miłości. Bardziej mówi nam ono o tym co Bóg czyni człowiekowi, niż o tym co człowiek próbuje czy powinien próbować czynić Bogu.

Ale czy to jest możliwe? Czy da się prawdziwie orzekać o zamysłach Bożych wobec człowieka? Czy można praktycznie określić co to znaczy, że człowiek staje się "na wzór obrazu Bożego Syna"? Rodzą się tu trzy zasadnicze pytania. Pierwsze dotyczy samego Chrystusa. Na ile rzeczywiście Chrystus odsłania nam kochające serce Ojca i Jego uzdrawiający, podnoszący człowieka wpływ? Św. Paweł powie że Chrystus "jest obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15). Oznacza to, iż według św. Pawła, w doświadczeniu Chrystusa, w sposób czytelny możemy postrzec zamysł Ojcowski. Drugie pytanie dotyczy człowieka. Czy da się jakoś przenieść ten Boży obraz z Chrystusa w życie i w doświadczenie chrześcijanina, tak aby w człowieku rzeczywiście odsłaniały się odbite cechy obrazu Bożego? Jak dokonuje się przetransponowanie Bożego obrazu z niewidzialnego Ojca na Syna, a potem z Syna na konkretnego, współczesnego człowieka? Św. Paweł poucza nas tajemniczo: "My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską, jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu" (2 Kor 3, 18). Co to znaczy, praktycznie? Odpowiedź na to jest sprawą ważną, gdyż chodzi o to by człowiek żyjący dzisiaj, uwikłany w sprawy tego świata, mógł jak ten marnotrawny syn odnaleźć się w Ojcowskich ramionach, by mógł się w pełni wyczulić i otworzyć na realizujący się w nim obraz Boży. Choć przypowieść o tym już nie mówi, ale chyba rzecz w tym, aby człowiek, podniesiony wreszcie miłością Ojcowską, mógł odtąd na sposób samego Ojca kochać tych ludzi, z którymi współcześnie dzieli swój los. Ale czy mówienie takim językiem, nie jest chwytaniem się z motyką na słońce, więcej nawet, podskakiwaniem stworzenia ku Niestworzonemu? Stąd rodzi się trzecie pytanie: Jak o tej rzeczywistości mówić? Czy te tajemnicze prawdy, znane jedynie z Objawienia, można odmalować, ludzkim językiem wyrazić? Czy ludzkie środki przekazu mają prawo podejmować takie tematy, czy mogą służyć jako narzędzie dla wyrażenia tej, duchowej, czysto nadprzyrodzonej, rzeczywistości?

I. Syn obrazem niewidzialnego Ojca

Pierwsze zagadnienie z tej serii pytań, sprowadza się do kwestii, czy można uchwycić i ukazać ukrytą w Chrystusie tajemnicę Ojca? W starożytności i w średniowieczu nigdy nie malowano postaci Boga Ojca. Wnętrze kopuł wypełniano mozaiką Chrystusa pantokratora. Nad portalami katedr królował Chrystus. Boga Ojca nie przedstawiano. (Dopiero w zachodniej sztuce późnego średniowiecza zaczęto przedstawiać Boga Ojca jako sędziwego, brodatego starca, co wyzwalało lęk - oczywiście, zupełnie niepotrzebnie.) Ojca poznajemy, poznając Chrystusa. "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9). By poznać Ojca trzeba kontemplować Chrystusa. Dopiero w Synu, Ojciec staje się widzialny. "Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył" (J 1, 18). Ojciec jednocześnie ukrywa swoje oblicze, i je odsłania. Ukrywa swoje oblicze, abyśmy Go nie zamykali w naszych pojęciach i wyobrażeniach. Do Ojca zbliżamy się wiarą, nie klarownym poznaniem. Gdybyśmy Boga poznawali naszym rozumem, to byśmy nad Nim panowali. Rozum poznający panuje nad poznanym przedmiotem. Panowanie zaś zabija miłość. Ojciec ukrywa więc swoje oblicze, abyśmy do Niego się zbliżali wiarą. Tam gdzie jest wiara, tam jest ufność i miłość. Paradoksalnie więc, Bóg dotykany wiarą i miłością a nie samym rozumem, jest nam bliższy, prawdziwszy. Samym rozumem postrzegamy w Bogu Absolut. Wiarą oraz zaufaniem i miłością, rozpoznajemy Go jako Ojca. Nie pozwalając się zobaczyć wprost, Ojciec pobudza naszą wiarę, wtedy gdy ukazuje nam Siebie i swoją miłość w Osobie Syna. "Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie" (Mt 3, 17).

Ta prawda niejednokrotnie wydawała się ludziom niewyobrażalna. Czy w Chrystusie Ojciec rzeczywiście jest rozpoznawalny, i przekazywalny? Czy jest rzeczą możliwą uchwycić tajemnicę Boga np. malując ikonę Chrystusa? Na przestrzeni szeregu wieków, Kościół wschodni przeżywał w związku z tym poważne wstrząsy aż do ostatecznego rozwiązania sporu w 843 r.¹ Według obrazoburców, namalowanie ikony Chrystusa oznaczało chęć ujęcia, opisania nieuchwytnej, pochodzącej od Ojca boskości Chrystusa. Obrońcy ikon natomiast odpowiadali: Jeżeli Słowo stało się ciałem, już zostało Ono ujętę, określone, i stało się Ono widoczne dla naszych oczu. Namalowanie więc ikony przedstawiającej wieczne Słowo Boga jest możliwe, choć jest to zabieg równie intrygujący jak samo Wcielenie, które ono zakłada. U podłoża sporu leżały nie kwestie estetyczne, ale dogmatyczne, dotyczące Osoby Chrystusa. W jakim sensie Syn jest obrazem Ojca? Na ile tym obrazem pozostał, stając się człowiekiem? Czy Chrystus nie jest aż tak boski, że dla człowieczego oka jest On nieuchwytny, czy też może jest On tak ludzki, że nie jest w stanie Ojca zobrazować?

Herezja Ariusza, rozprzestrzeniająca się od IV w., tak wysoko wyniosła Boga, że zaprzeczyła Jego Ojcowskiej miłości. W systemie Ariusza, Bóg był tak odległy, że Syn mógł być jedynie adoptowanym przez Boga człowiekiem. Oznaczało to koncepcję Boga samotnego, zamkniętego w swej transcendencji. Ojcostwo Boga mogło być pojęte jedynie metaforycznie i czasowo, od momentu zaistnienia mniejszego od Niego Syna. Taka koncepcja kaleczy Boga, pozbawia Go wiecznego Ojcostwa. Ojcostwo nie stanowi wtedy istotnej i wiecznej jakości Boga, a nazwanie Chrystusa Synem nie odsłania nam wiecznej relacji, a jedynie cechę stworzenia, stworzenia, które zostało w określonym momencie adoptowane. Przy takim ujęciu - sprzecznym z regułą wiary - Syn nie może być obrazem Ojca, nie może uczynić Ojca widocznym. Jako droga do Ojca jest On nieużyteczy.

Św. Atanazy w odpowiedzi na herezję Ariusza wykazywał, że Ojcostwo dla Boga nie jest tylko czasową przypadłością. Jeżeli Bóg jest Ojcem, to jest nim wiecznie, a Syn jest współwieczny. Nazwanie Syna "obrazem Boga niewidzialnego" nie oznacza jakiejś niższości Syna wobec Ojca. W języku potocznym, "obraz" oznacza rzeczywistość mniejszą od prototypu. Analogiczne więc przeniesienie terminu "obraz" na relację Syna do Ojca, wymaga głębokiej korekty znaczeniowej. Syn, będąc obrazem Ojca jest w pełni Ojcu równy. Syn nie tylko daje nam zarys idei Ojca, On Ojca faktycznie nam odsłania i nas rzeczywiście do Niego prowadzi. O Synu mówimy "Bóg z Boga, światłość ze światłości". On jest "odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1, 3).

Teologię grecką ciągle kusiło takie pojmowanie Wcielenia, że moc bóstwa w Chrystusie będzie potężniejsza od człowieczeństwa. Św. Maksym Wyznawca, ostatni wielki świadek wiary w sporach chrystologicznych, denuncjował taki pogląd, ujmujący transcendencję boską jako naturalną dominację nad stworzeniem. Tak jak zjednoczenie ciała i duszy w człowieku nie odbiera żadnej ze stron swoich właściwości, podobnie przy zjednoczeniu Słowa z człowieczeństwem w Chrystusie, zjednoczeniu, które jest całkowicie wolne, nie poddane żadnemu prawu natury, nie ma zaprzeczenia czegokolwiek z Chrystusowego człowieczeństwa. Natura ludzka Chrystusa zachowuje całkowicie swoją właściwość i pozostaje całkowicie różną od natury boskiej. Wielkim natomiast paradoksem tajemnicy Wcielenia jest to, że ludzkie istnienie Chrystusa, pozostając w pełni ludzkie, jest zdolne wyrazić w sobie boską właściwość Syna Bożego. Katechizm Kościoła Katolickiego² cytuje zdanie św. Maksyma: "Ludzka natura Syna Bożego, nie sama przez się, ale przez swoje zjednoczenie ze Słowem, poznawała i ukazywała w sobie wszystko, co przysługuje Bogu." A więc istnienie ludzkie Jezusa, całość Jego ziemskiego życia, Jego słowa i czyny, oraz jego paschalne przejście przez śmierć i zmartywchwstanie są miejscem wyrazu Osoby boskiej, wyrazu nie przelotnego, prowizorycznego, podjętego jedynie dla celów pedagogicznych wobec ludzkości, ale wyrazu nieodwołalnego i definitywnego. Syn Boży stał się człowiekiem i nie przestaje nim być i dzisiaj. Bóg tak umiłował człowieka, że na całą wieczność zechciał być człowiekiem. Jak stwierdza badacz teologii św. Maksyma: "Poprzez ekonomię Wcielenia cała osobista specyfika Syna stała się i została zawarta w istnieniu, w sercu, i w duszy człowieka, Jezusa".³ Ziemska droga Syna Bożego, wyczulonego w pełni na serce Ojca, odsłania nam tajemnice tego serca. GdySyn Boży "ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał", wyrażał po ludzku Boskie życie Trójcy.⁴

Dzieła Jezusa mają pełną realizację człowieczeństwa, a równocześnie przejawia się w nich bóstwo. W działaniu Syna objawia się wspólne działanie Osób boskich. Dawcą zamysłu jest Ojciec, Syn je wypełnia, a współdziała w tym Duch Święty. W czynach dokonanych przez Syna, od wewnątrz Jego przyjętej ludzkiej natury, dokonuje się najpełniejsze, całkowicie wolne, wzajemne oddanie. W ogrodzie w Gethsemani jest ukazana ostateczna decyzja ludzkiej woli Jezusa, który z miłości oddaje się Ojcu. Spontaniczny odruch ludzkiej natury, broniącej się przed śmiercią jest tam przekroczony przez gest całkowitego oddania się ludzkiej woli Chrystusa zamysłowi Ojca. Syn Boży, wyrażający w ten sposób swoją miłość do Ojca a zarazem obrazujący tą miłość wobec nas, wyzwala w nas możność składania z miłości daru i stawania się w pełni obrazem Boga. Dar Jezusa złożony na sposób wolny, porywa ale nie zniewala człowieka, aby on też w podobnym geście równie wolnej, nieskrępowanej miłości, oddawał się Ojcu.

By powrócić do przypowieści o miłosiernym Ojcu syna marnotrawnego, Syn Boży, który jest ukryty w tej przypowieści pod postacią wsłuchanego w serce Ojca Sługi, nie jest marionetką w rękach Ojca. Jego dar składany Ojcu wypływa z wnętrza Jego ludzkiej woli. Nie kwestionuje On przy tym prawa obu braci do posługiwania się własną wolą. Nie ma pretensji do nich, że postąpili tak jak postąpili. Ludzka wolność jest darem Bożym, umożliwiającym miłość, i właśnie dlatego nie znosi ona przymusu. Syn Boży, gdy "ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi" (Flp 2, 7), jedynie świadczy o miłości, i świadcząc o niej, do miłości prowokuje. Dając się całkowicie, uzdalnia do daru. Będąc wyniesionym wysoko "obrazem Boga niewidzialnego", przyczynia się do odwzorowania tego obrazu.

II. Człowiek upodabniający się do obrazu Syna

W jaki sposób - za sprawą Ducha Pańskiego - we współcześnie żyjącym człowieku może się dokonać upodabnianie do obrazu Ojca, ukazanego w Chrystusie (2 Kor 3, 18)? Czy rzeczywiście w człowieku może zostać wymalowana rozpoznawalna ikona Boga?⁵ Czy może w człowieku zaistnieć coś takiego, co by odsłaniało oblicze Boże? Na taką możliwość wyraźnie wskazuje Jezus, gdy mówi: "Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie" (Mt 5, 16). Jest oczywiste, że to odwzorowanie Ojca niebieskiego w naszych uczynkach nie może się dokonać jedynie mocą naturalnego działania. Upodabnianie się człowieka do obrazu jakim jest Syn Boży dokonuje się "za sprawą Ducha Pańskiego" - ale równocześnie musi się to dokonywać tak, aby człowiek nic ze swej podmiotowości nie tracił. Porównanie z Chrystusem, który - jak to bronił św. Maksym Wyznawca - nie stracił ludzkiej woli, wskazuje że naznaczenie człowieka i jego uczynków przez Ducha Pańskiego, dokonuje się wewnątrz, a nie obok człowieczej osobowości. Człowiek nie może być przez Ducha Bożego miotany. Jedynie człowiek, który jest w pełni sobą, prawdziwie w każdym wymiarze ludzki, może przekonywująco stawać się doskonałym obrazem Boga. Zresztą, czy mielibyśmy odruch chwalenia Ojca który jest w niebie, widząc rzekomo dobre uczynki człowieka, spełniane jedynie z musu, z zimnej powinności, z lęku, od niechcenia, czy też w stanie agresji lub narkotycznego uniesienia? Tak jak bóstwo Chrystusa w niczym nie okaleczyło Jego ludzkiej woli, tak działanie człowiecze, jeśli obrazuje Boga, musi być w pełni i dojrzale ludzkie, osobiste. Nie jest w tym tak ważne, aby człowiek był fizycznie czy nawet umysłowo zdrowy, aby obrazował swoją osobą Ojca, który jest w niebie. Ale jest ważne by to co czyni, czynił autentycznie i "za sprawą Ducha Pańskiego".

Skoro można namalować ikonę Chrystusa tak, aby ona jakoś w tajemniczy sposób odsłaniała niewidzialnego Ojca, (i do tego wniosku Kościoł doszedł w sporze z obrazoburcami), to podobnie w człowieku "za sprawą Ducha Pańskiego" może być wymalowany, czy też wygrawerowany "charakter", który odsłania obraz Boży. Pytanie o sposób dokonywania się tego jest pytaniem, mającym praktyczne, duchowe i moralne znaczenie. Można nawet powiedzieć więcej: nie ma dla człowieka ważniejszego pytania. Na czym to polega, że w człowieku, w jego uczynkach, jawi się urzekający wpływ i obraz Boga? Jak na to zobrazowanie Boże można się otworzyć? Czasem, opierając się na doświadczeniu duchowej intuicji, możemy w kimś zauważyć Boży odblask. Król Baudouin z Belgii, z zachwyceniem zanotował obraz Boży, podpatrzony przez niego podczas spotkania z dziećmi:

W kącie była grupa dzieci upośledzonych, wśród których było wiele dzieci z zespołem Down'a. Podszedłem z talerzem pełnym cukierków do dziewczynki, która z trudnością posługiwała się swoją dłonią. Z wielkim wysiłkiem wzięła ona do ręki cukierka, ale ku memu ogromnemu zdziwieniu, dała je drugiemu dziecku. Przez dłuższą chwilę brała te cukierki, i nie jedząc samemu, rozdawała je wszystkie po kolei zdrowym dzieciom, które z osłupieniem się jej przyglądały. Obserwowanie tego było wspaniałe. Co za tajemnica miłości u tych dzieci tak fizycznie zdeformowanych...!⁶

Dociekliwą próbę określenia istoty tego odwzorowania obrazu Bożego w człowieku znajdziemy w centrum refleksji św. Tomasza z Akwinu. Rozpoczynając drugą część swojej Sumy teologii, poświęconą obecności Boga przez łaskę w ludzkim działaniu, wprowadza on na samym wstępie wątek obrazu Bożego. W Prologu, który będzie wyznaczał tematykę całości dzieła, pojawia się krótki cytat wzięty od św. Jana Damasceńskiego. Tenże św. Jan Damasceński, który uczestniczył w ostro rozdzierającej Kościół VIII w. polemice z obrazoburcami, był szczególnie wrażliwy na możliwość wypełnienia materii przez łaskę. Podobnie jak Bóg, przywoływany przez malującego ikonę, nasyca tą ikonę swoją łaską i sprawia, że modlący się następnie przed nią spotyka się z Bogiem, tak też Bóg przemienia łaską człowieka i upodabnia go do obrazu Syna Bożego. W swym Wykładzie wiary prawdziwej św. Jan wyróżnia trzy cechy składające się na obraz Boga w człowieku. Człowiek wtedy jest obrazem Boga, gdy kieruje się swym umysłem, swoim wolnym wyborem, oraz kiedy z własnej mocy podejmuje działanie (intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum). Jest oczywiste, że nie chodzi tutaj o sam fakt racjonalności ludzkiej natury, wyróżniający ją od świata zwierzęcego. Człowiek obrazuje Boga, nie automatycznie. Jest wiele ludzi, u których brak otwartości na Ducha Pańskiego, skutkiem czego, ich uczynki nie skłaniają do chwalenia Ojca który jest w niebie. Człowiek jest obrazem Bożym wtedy, gdy postępuje dojrzale, z miłości, angażując w pełni swoje władze duchowe i swoją samodzielność. Postrzeżenie właśnie tego, i umiejscowienie przez św. Tomasza tego stwierdzenia na samym wstępie drugiej, czyli "moralnej" cześci Sumy teologii ma ogromne znaczenie. Oznacza to, że człowiek najpełniej obrazuje Boga, gdy będąc pod wpływem Ducha Pańskiego, kieruje się swoim rozumem, dokonuje własnych wyborów, i jak byśmy powiedzieli, stoi na własnych nogach, to znaczy jest w pełni odpowiedzialny za swe działanie. Bogu nie zależy na miernocie i na potulnym posłuszeństwie. Wyczulenie na poruszenia serca Ojcowskiego, w niczym nie kaleczy ludzkiej dojrzałości i wolności, a wręcz przeciwnie, ją potęguje. Tylko takie uczynki, które są naprawdę dojrzałe, w pełni wolne, mają szansę zobrazować Boga. Bogu nie zależy na tym by człowiek był psychicznie złamany, by się lękał, by mu brakowało inicjatywy. Dojrzała miłość, otwarta na miłosierdzie Ojca, Ojca obrazuje - bo wtedy naprawdę człowiek jest ojcem swoich uczynków. Po powrocie z odległych krajów, po radosnej uczcie, syn marnotrawny nie stanął przed perspektywą negacji swego doświadczenia i swej inwencji. Nie miał teraz się zachowywać jak starszy brat. Dar z siebie, składany z miłości do Ojca w sposób wolny, choćby jak w przypadku Tego, który "przyjąwszy postać sługi... uniżył samego siebie... aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej", czy też w przypadku dzielącej się cukierkami upośledzonej dziewczynki, wymagają całego czaru człowieczej osobowości. Chwałą Ojca jest żywy człowiek, w pełni dysponujący swoimi władzami. Syn Boży dlatego przyszedł na świat, abyśmy życie mieli, i to życie w obfitości (J 10, 10).

W całej obszernej, drugiej części Summy teologii, św. Tomasz szuka odblasku Boga, wpatrując się w ten szczególny sposób bycia Boga, jakim jest obecność Jego łaski w bogactwie dojrzałego ludzkiego działania.⁷ Człowiek wyprostowany, kierujący się własnymi wyborami, zdolny do konsekwentnego i twórczego działania, a zarazem zawierzający żywemu Bogu, przez co otwiera się na dynamikę nadprzyrodzonej miłości, staje się żywym, przekonywającym obrazem Boga. Św. Tomasz z wielką dokładnością, studiuje obecność Boga przez łaskę, w psychice, w wolnych wyborach, w usprawnionych działaniach, prowadzonego w sposób wolny przez Boga, człowieka. Teologia moralna św. Tomasza dostarcza drobiazgowego studium wszystkich naturalnych elementów człowieczej psychiki w ich wewnętrznym zintegrowaniu i w ich nadprzyrodzonej transformacji, sprawiającej, że obraz Boży wyłania się z człowieczego działania. Spoglądanie na ludzką moralność z tego najwyższego, teologicznego pułapu, tłumaczy dlaczego św. Tomasz tak wiele miejsca w swoim dziele poświęca cnotom, a tak mało powinnościom i przykazaniom. On nie daje nam instruktażu moralnego, on ma wzrok wyczulony na płodność Bożej łaski, a ta się przejawia w ludzkiej twórczości. Uwaga zatem jest skupiona na samego Boga, i na rozchodzenie się Bożego wpływu poprzez łaskę w człowieczej inwencji. Obszernie omawiane przez św. Tomasza cnoty ukazują wielobarwność Bożego wpływu w człowieczym podejmowaniu przeróżnych moralnych wyzwań. Tylko żywy człowiek, żywy w swej bogatej, ofiarnej osobowości, jako obraz Boga, nastraja do chwalenia Ojca!

To wspaniałe, teologiczne i ikoniczne spojrzenie na przemienione przez łaskę ludzkie działanie znalazło odbicie w niedawno wydanym Katechiźmie Kościoła katolickiego. (Jeśli się potraktuje Katechizm jak encyklopedię łatwo można tego nie zauważyć. Skoro szczegółowe zagadnienia moralne są omawiane w Katechiźmie za pomocą schematu Dekalogu, można ulec pokusie traktowania ich wyrywkowo i wtedy będzie się zdawało, że znowu w nauczaniu moralnym mamy do czynienia jedynie z katalogiem moralnych powinności.) Katechizm czytany w całości, ze szczególnym wyczuleniem na strukturę dzieła i na wzajemne powiązanie podawanych prawd ukazuje nam moralność chrześcijańską pod wspólnym tytułem "życie w Chrystusie". Autorzy Katechizmu poprzedzając szczegółowe omawianie dylematów moralnych długim wprowadzeniem, określonym jako "Powołanie człowieka: życie w Duchu Świętym", które treścią i kolejnością rozważanych zagadnień nawiązuje do Ia-IIae Sumy teologii św. Tomasza, wyraźnie zadbali o to, by nie zawężać chrześcijańskiej refleksji moralnej do katalogu powinności.

Życie chrześcijańskie jest życiem w Chrystusie, życiem zjednoczonym przez wiarę z Osobą Chrystusa. Człowiek ochrzczony, zjednoczony ze Zbawicielem, który przeszedł dla niego misterium paschalne, już nie jest na etapie czy to młodszego czy starszego brata z przypowieści. Syn Boży, wsłuchany całkowicie w Ojca, z wyczuleniem reagujący na poruszenia Ojcowskiego serca, każdego człowieka pociąga ku Ojcu. Każdy więc dzięki darowi łaski, może się już teraz "chwycić się " Chrystusa i wraz z Nim wtedy jest pociągany do serca wspólnego Ojca. "Wierny jest Bóg, który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem" (1 Kor 1, 9). Dokonuje się to krok po kroku, ale nie jest to perspektywa jedynie na życie przyszłe. Już tu na ziemi "wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi" (Rz 8, 14). Dlatego Katechizm rozpoczyna część poświęconą życiu w Chrystusie, uderzającym stwierdzeniem św. Leona: "Chrześcijaninie! Poznaj swoją godność. Stałeś się uczestnikiem Boskiej natury... Pomnij do jakiej należysz Głowy i jakiego Ciała jesteś członkiem."⁸ A kilka wierszy dalej, Katechizm przywołuje fascynującą wypowiedź św, Jana Eudesa, ukazującą plastycznie zjednoczenie człowieka z Chrystusem:

Proszę cię, abyś pamiętał, że nasz Pan Jezus Chrystus jest rzeczywiście twoją Głową, ty zaś jednym z Jego członków. Chrystus należy do ciebie, tak jak głowa należy do ciała. Cokolwiek jest Jego, jest zarazem twoje: duch, serce, ciało, dusza, wszystkie władze i umiejętności. Masz posługiwać się nimi, jak gdyby były twoje, po to, abyś Panu służył, chwalił Go, miłował i wysławiał. Ty zaś należysz do Niego, jak ciało należy do głowy. Dlatego i On pragnie posługiwać się wszystkimi twymi władzami jak swoimi, by służyć Ojcu i Jego wielbić.⁹

III. Teologia o ambicji ikony

Czy można w dyskursie teologicznym tak opisać istotne cechy obrazu Bożego, rozwijanego "za sprawą Ducha Pańskiego" w człowieku, że tekst teologiczny, przyjmowany we wierze, podobnie jak przyjmowana we wierze jest ikona, będzie naprowadzał na spotkanie z Bogiem, i będzie dopomagał w takim wygrawerowaniu człowieczego charakteru, że człowiek rzeczywiście będzie stawał się na wzór obrazu Syna Bożego? Taki winien być nagłębszy sens teologii. Czyż nie po to ona jest uprawiana, aby człowieka do Boga zbliżała, wobec Bożych zamiarów go otwierała? Takie zbawcze zadanie dla nauczania teologicznego siłą faktu wyróżnia teologię od wszelkich innych nauk. Nie może ona być sprowadzona do poziomu jednej z wielu nauk uniwersyteckich w których człowiek zdobywa wiedzę. Teologia bowiem jest kontynuacją tego zbawczego Słowa, które Bóg sam wypowiedział aby człowiekowi ukazać perspektywę zbawienia. Głos teologii - jeśli będzie ona prawdziwie tkwiła w nurcie życia Kościoła - będzie "za sprawą Ducha Pańskiego" wskazywał na Syna, po to aby poprowadzić do Ojca.

Perspektywa udziału w życiu Boga, objawiona przez samego Boga światu, nadaje niebywałą rangę Słowu głoszonemu w Kościele. Autorytet tego Słowa nie płynie z przekonywujących argumentów, czy z przytaczanych racji. Płynie ze samego źródła, jakim jest głos Ojca: "To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie" (Mk 9, 7). Gdy Kościół wypowiada nauczanie moralne, nie jest to głos moralizujący który by przekonywał czy wymuszał posłuszeństwo lub moralne należności. Jest to odsłanianie perspektywy, ukazywanie życia Bożego, które jest ofiarowane i które jest do zaaplikowania w ziemskim życiu. Głoszonemu Słowu, towarzyszy tajemnicza łaska Ducha Świętego! Znajdujemy właśnie taki punkt wyjścia w nauczaniu moralnym Katechizmu. Podając jakby litanię cech tego nauczania, Katechizm stwierdza iż jest ono nade wszystko katechezą, czyli misteryjną inicjacją w doświadczaną przez wiarę rzeczywistość. Jest to katecheza o Duchu Świętym, wewnętrznym przyjacielu, który pobudza, prowadzi, oczyszcza i umacnia życie Boże w człowieku, a więc jest to nauka o Osobie boskiej, dokonującej przemianę w człowieku. Jest to katecheza o łasce, o błogosławieństwach będących drogą do szczęścia, o grzechu i przebaczeniu, o ludzkich cnotach wyzwalających pociąg ku prawdzie i dobru, i o nadprzyrodzonych cnotach wiary, nadziei i miłości uzdalniających do zetknięcia się z Bogiem. Jest to katecheza o podwójnym przykazaniu miłości, pouczającym o praktycznych konsekwencjach obcowania z Bogiem, i w końcu jest to katecheza eklezjalna, wprowadzająca w to życie Boże, które realizuje się żywym Ciele Chrystusa, czyli w Kościele.¹⁰

Teologia moralna, która wyjdzie od Ojcowskiego zamysłu i ukaże w jaki sposób, łaska Ducha Świętego wyzwala w człowieku działania obrazujące Boga, rodzi oczywiście współczesne problemy. Podporządkowywanie nauczania moralnego treściom znanym jedynie z Objawienia, wiodącym do zjednoczenia z niebieskim Ojcem wydaje się być afrontem wobec oświeconego intelektualizmu. Czyż biały kitel naukowca nie zdaje się bardziej przekonywująco nadawać wiarygodność wypowiedziom niż powołująca się na Objawienie sutanna? Wobec ewidentnego sukcesu nauk ścisłych, zdaje się, że teologia winna ulec pokusie dostosowania się do rygorów ogólnej metodologii nauk. Jeżeli ona poza te rygory wychodzi i nadaje sobie z tej racji szczególne uprawnienia, tym samym, jak się zdaje, ustawia się ona poza granice intelektualnej przyzwoitości. Zjawisko moralności, jest przecież wystarczająco podatne na racjonalną refleksję, aby mogło ono stać się godnym przedmiotem badań naukowych. Można je szeroko analizować uwzględniając przeróżne punkty widzenia, w tym i filozofii, socjologii, psychologii, historii myśli, czy też religioznawstwa. Wkład przesłania biblijnego, tak ważny dla dziejów etyki, poddaje się przecież wielorakim studiom, w których odkrycia archeologii biblijnej, filologii, literatury i kultury religijnej Bliskiego Wschodu, wnoszą istotne naświetlenia. Teologia jednak, jeśli ma być wierna Objawieniu będzie się upierać przy podstawowym odwołaniu się do reguły wiary. Sama filozofia moralna nie wystarczy dla chrześcijańskiej odpowiedzi na dylematy etyczne.

Gdyby teolog uległ pokusie odrzucenia pierwszoplanowego miejsca dla prawdy objawionej, okaleczyłby on teologię. Byłaby to perwersja wiary, oznaczająca iż motywem dla wiary nie jest przyleganie w miłości i posłuszeństwie do Osoby Boga na podstawie autorytetu samoobjawiającego się Boga, ale jest nim jakaś inna, czysto ludzka racja. Gdy ludzkie oceny, opinie filozoficzne, "naukowe" czy ideologiczne, a nawet mody czy zabobony zastąpią regułę wiary będzie to gnostycki fałsz zadany wierze. Gnostyk wierzy z wielu racji, ale nie z tej racji, że Bóg objawił się takim jaki jest. Gnoza pragnie podać ludziom wiarę, która będzie wiarygodna według ludzkich kryteriów. Oznacza to mierzenie prawd wiary za pomocą kryteriów spoza wiary. Tymczasem w chrześcijaństwie postępuje się na odwrót. Chodzi o to, by ludzkie życie mierzyć według kryteriów pochodzących z samej wiary. Zresztą nie da się za pomocą racjonalnych kryteriów udowodnić faktycznej obecności nadprzyrodzonej łaski w ludzkim działaniu. Skoro teologia takich dowodów nie jest w stanie dostarczyć, nie musi ich szukać. Teologia może wkład innych nauk wintegrować w perspektywę wiary, ale ma ona swe podstawowe źródło informacji w prawdzie nie zdobytej czy odkrytej, ale otrzymanej darmo od Boga.

Nadanie przez Katechizm teologicznego pułapu nauczaniu moralnemu, stawia duszpasterstwu wymagający postulat. Pasterz, który apologetycznie poszukuje ludzkich argumentów w celu obronienia nauczania Kościoła, stawia się od razu na straconej pozycji. Jeśli ostatecznym kryterium dla niego będą argumenty racjonalne czy opcje polityczne lub tradycje narodowe, postąpi jak obaj ideologizujący bracia z przypowieści. Jest już tylko sprawą gustu czy zwycięża lewicowa opcja marnotrawnego, czy też prawicowa opcja starszego brata. Obie opcje nie stawiają na pierwszym miejscu poruszenia miłości Ojcowskiej. Nauczanie prowadzące do synowskiej więzi z Ojcem niebieskim z istoty jest zbawcze i misteryjne. Perspektywę wygrawerowania ikony Bożej w człowieku na obraz wsłuchanego w Ojca Syna ukazuje się jedynie językiem tajemniczym, wprowadzającym w doświadczenie wiary. Najlepiej takie słowo głosi się w kontekście liturgicznym. "Głosimy mądrość... ale nie mądrość tego świata... Głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej" (1 Kor 2, 6-7). Dlatego św. Grzegorz z Nazjanzu tak określał posługę kapłanów:

Kapłaństwo ma podtrzymywać obraz Boży w człowieku jeżeli on w nim tkwi; ma ten obraz wzmacniać, jeśli jest on osłabiony; ma go przywracać jeżeli jest on zniszczony. Kresem posługi jest sprawienie by Chrystus zamieszkał w sercach przez Ducha Świętego, czyli inaczej mówiąc, przebóstwienie człowieka tak by uczestniczył on w najwyższej szczęśliwości.¹¹

Wojciech Giertych OP

¹ zob. Christoph von Schönborn OP, L'icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg: Éditions Universitaires, 1976.
² 473.
³ J.M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de l'homme, Paris, s. 171.
⁴ Katechizm Koocioła katolickiego, 470.
⁵ Tekst grecki z Hbr 1,3 mówiący, że Syn jest "odbiciem istoty" Ojca, posługuje się określeniem charakter tes hipostaseos. Czasownik charassein oznacza grawerować, wycisnąć odbicie obrazu, wyznaczyć rozpoznawalne znaki. Sugeruje zarówno malowanie jak i pisanie.
⁶ Kard L.J. Suenens, Le Roi Baudouin. Une vie qui nous parle, Leuven: F.I.A.T., 1995, s. 72-3.
⁷ Ia-ae, prol.: ...restat ut consideremus de Eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem.
⁸ 1691.
⁹ 1698.
¹⁰ 1697.
¹¹ PG 35, 432.

Chwałą Ojca, żywy człowiek