Abba. Słowo pierwsze, słowo ostatnie

Chodzi o słowo modlitwy Jezusa — o sposób zwracania się do Ojca, którego Jezus uczy tych, którzy Mu uwierzyli. Chciałbym na tym miejscu rozważyć teologiczny sens tego słowa. Zanim przejdziemy do rzeczy samej, potrzebne wydaje się jednakże pewne wprowadzenie i zarazem wyjaśnienie o charakterze historyczno-egzegetycznym, dotyczące istoty tej modlitwy, której uczył Jezus. Jak wiadomo, Mateusz i Łukasz przekazują różne redakcje tekstu modlitwy nazywanej dzisiaj „Modlitwą Pańską”. Wersja Mateuszowa (Mt 6,9-13) — od najdawniejszych czasów przyjęta jako podstawowa modlitwa chrześcijaństwa — uchodzi za bliższą temu, czego uczył sam Jezus. ¹ Można jednakże spotkać również pogląd, że bardziej pierwotna jest krótsza Łukaszowa wersja tej modlitwy (Łk 11,2-4), która miałaby zostać rozbudowana i uzupełniona w ramach tradycji Mateuszowej. ² Nie jest możliwe ani potrzebne wnikanie na tym miejscu w szczegóły egzegetycznej dyskusji nad tą sprawą. Warto jednakże zwrócić uwagę, że istnieje jeszcze jedno (przynajmniej pośrednie) źródło wskazujące na istotę modlitwy, której uczył Jezus. Jest nim tekst ewangelii Marka 14,36.38 — modlitwa Jezusa w ogrodzie Getsemani wobec zbliżającej się godziny Jego męki i śmierci. Jezus modli się tam następującymi słowami: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko możliwe. Zabierz ode mnie ten kielich, ale nie co ja chcę, ale co Ty”. Żeby jeszcze wyraźniej ukazał się związek tych słów ze znaną formułą Modlitwy Pańskiej, należy je odczytać łącznie z wezwaniem zwróconym do śpiących zamiast czuwać uczniów: „módlcie się, byście nie weszli w pokusę.” ³ Że mamy tutaj do czynienia nie tylko z relacją o szczególnej osobistej modlitwie Jezusa, ale z nauką modlitwy i z tą jej formą, którą Jezus przekazał tym, którzy Mu uwierzyli, to dodatkowo potwierdza dwukrotne użycie identycznego zwrotu „Abba, Ojcze” przez Pawła tam, gdzie mowa o modlitwie wyróżniającej uczniów Jezusa (Rz 8,15 i Ga 4,6). ⁴

Kiedy uważnie przyjrzymy się tekstowi Marka, znajdziemy w nim cztery elementy analogiczne do znanego sformułowania Modlitwy Pańskiej. Są to zarazem te elementy formuły Markowej, które nie wiążą się wyłącznie z konkretną, dramatyczną sytuacją modlitwy Jezusa w lęku przed nadchodzącą godziną męki i śmierci. Pierwszym takim elementem jest oczywiście zwrot „Abba”, zachowany tu w postaci, w jakiej był wypowiadany przez samego Jezusa; drugim (jakkolwiek analogia uchwytna jest tu jedynie pośrednio) słowa „dla Ciebie wszystko możliwe” — można je bowiem rozumieć jako swoistą, wskazującą już na spełnienie, interpretację czy też odmianę prośby o uświęcenie ojcowskiego imienia Boga i o nadejście Jego królowania. ⁵ Elementem trzecim jest: „nie co ja chcę, ale co Ty” — wyrażające oddanie woli Ojca; czwartym (dodane poza samą formułą modlitwy Jezusa, ale w wyraźnym związku z nią) wskazanie, że należy się modlić „by nie wpaść w pokusę”. ⁶

Niezależnie od historyczno-egzegetycznej wartości i możliwości uzasadnienia tej hipotezy możemy w niej dostrzec istotną wskazówkę — zwrócenie uwagi na to, co było samym sercem modlitwy, której uczył Jezus. Dlatego komentarz do modlitwy Jezusa, który teraz podejmujemy, skupimy na tych właśnie czterech elementach obecnych w przekazie Markowym.

Możemy zapytać, jakie jest źródło tego sposobu zwracania się do Boga w ludzkich przeżyciach i świadomości samego Jezusa. Nie potrafimy zapewne dokładnie odpowiedzieć na takie pytanie — odpowiedź pozostaje ostatecznie tajemnicą człowieka Jezusa. Jednakże kontekst całości Jego orędzia i silny związek tego zwrotu z doświadczeniem dobroci Boga, który wraz z przyjściem Jezusa ostatecznie wypełnia swoje obietnice, pozwala zbliżyć się do prawdziwego źródła tego wezwania:

„Czy nie można przyjąć, że ta właśnie dobroć, którą można określić jako dobroć Boga działającego w czasach ostatecznych, stała się impulsem sprawiającym, że Jezus nie zadowolił się zwyczajnym nazywaniem Boga Ojcem, ale odważył się zwracać do Niego familiarnym zwrotem »Abba«. Radykalna dobroć Boga domagała się odpowiedniego — i dla przeciętnych uszu równie radykalnego — zwrotu.” ⁹

Radykalizm ten staje się widoczny tym wyraźniej właśnie w kontekście modlitwy Jezusa przed nadchodzącą męką i śmiercią. Tym szczególnym imieniem, którym posługiwał się tylko On, Jezus wzywa Boga jako Ojca także w tej godzinie największego cierpienia i grozy — kiedy wszelkie ludzkie porządki, hierarchie i relacje tracą znaczenie. Jest to dlatego miejsce, na którym nasze skrępowanie wobec takiego sposobu zwracania się do Boga — Ojca powinno ustąpić zrozumieniu i przyjęciu zawartego w nim impulsu, wezwania i objawienia. Chodzi nie tyle o dosłowne naśladowanie Jezusa w wypowiadaniu tego właśnie wezwania, ¹⁰ ile raczej o zrozumienie i zaakceptowanie w chrześcijańskiej teologii i duchowości wszystkich jego konsekwencji. Można i trzeba je dostrzec zarówno na poziomie systematycznej teologii, jak też na poziomie indywidualnej a zwłaszcza społecznej duchowości uczniów Jezusa. Nie są to zresztą bynajmniej dwie różne płaszczyzny i sprawy — w jednym i drugim wypadku chodzi bowiem o autentyczny wyraz wiary chrześcijańskiej, o jej bezwzględny punkt odniesienia i dlatego także o sąd nad każdą świadomą lub nieświadomą niewiernością duchowi Jezusa, który przemawia do nas z samego serca tej Jego modlitwy.

Tytułem choćby minimalnej konkretyzacji i zastosowania do aktualnego stanu chrześcijańskiego ducha tego, co właśnie powiedzieliśmy, zwróćmy zatem uwagę na krytyczną funkcję zwrotu „Abba” w stosunku do pewnych podnoszonych współcześnie kwestii teologicznych.

Jak już zauważyliśmy, ¹¹ słowo „Abba” w ustach umierającego Jezusa trzeba odczytywać jako bezwzględny sąd nad próbami relatywizacji ojcowskiego imienia i obrazu Boga, choćby kierowała nimi (skądinąd szlachetna) troska o większy uniwersalizm mowy o Bogu. Trudno mianowicie o silniejszy argument za teologicznym znaczeniem tego zwrotu — bezwzględnym i nie uwarunkowanym żadnymi okolicznościami. Kiedy znajdujemy go w ustach umierającego Jezusa, nie podlega on już dlatego żadnej krytyce — ani historycznej, ani społecznej, ani kulturowej. Moment, o którym mowa, jest poza taką krytyką, bo jest — mówiąc najdosadniej — poza wszelką społecznością i wszelką kulturą. Oznacza to, że wypowiadane przez Jezusa ojcowskie imię Boga trzeba traktować jako niezastąpione i nie do zastąpienia żadnym innym i na żadne inne nie wymienialne. Zamiast zatem szukać dla tego imienia alternatyw czy uzupełnień, należy raczej konsekwentnie stawiać pytanie o jego najgłębszy sens.

Nie musi to bynajmniej oznaczać próby konserwacji i utrwalania pewnej długowiecznej postaci myśli i praktyki teologicznej i kościelnej, słusznie krytykowanej jako jednostronnie „paternalistyczna”, ani wszystkich związanych z nią pojęć, reguł, hierarchii wartości i struktur. Trzeba mianowicie z całą jasnością i konsekwencją zauważyć, że sposób, w jaki Jezus zwraca się do Boga, jest bezwzględnym sądem także nad taką paternalistyczną postacią chrześcijaństwa — z wszystkimi jej jednostronnościami i (czasem aż karykaturalnymi) zniekształceniami.

Ściśle teologiczne konsekwencje sądu i wezwania zawartego w sposobie zwracania się do Boga, którego uczy Jezus, łączą się na tym miejscu z jego konsekwencjami dla chrześcijańskiej praktyki i duchowości — to jest także dla realnego kształtu życia Kościoła. Istotę i radykalizm tych konsekwencji można dostrzec szczególnie wyraźnie z pomocą przekazanego jedynie przez Mateusza słowa Jezusa o jednym Ojcu: „Nikogo na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem, jeden bowiem jest wasz Ojciec, ten w niebie”. ¹² Tekst ten (pierwotnie związany najprawdopodobniej z wymaganiem, by uczeń, który ma się zdać wyłącznie na Boga i głosić orędzie o Jego królowaniu, rozstał się z rodziną) został przez Mateusza umieszczony w kontekście „krytyki społecznej” — zwróconej przeciw tym, którzy z jednej strony nie są konsekwentni w wierze, nauczaniu i działaniu, z drugiej uzurpują sobie godności i zaszczyty, do nich nie należące. ¹³ Jednakże w jednej i drugiej interpretacji zawiera on tę samą myśl i zasadę: Bezpośredniość odniesienia do Boga — Ojca, w które wprowadza Jezus, zostaje zakłócona wszędzie tam, gdzie pojawia się próba zastąpienia jej lub choćby tylko wsparcia ludzkimi zabezpieczeniami: oznakami godności, posiadaniem i władzą, a zwłaszcza próbami podporządkowania sobie innych, z którymi przecież stoimy razem wobec jedynego ojcostwa Boga.

Wiąże się to bardzo ściśle z innymi prośbami Modlitwy Pańskiej (w jej ujęciu Mateuszowym i Łukaszowym). Chodzi szczególnie o prośby o „nasz chleb powszedni na każdy dzień” i o „uświęcenie imienia” Ojca. Istotą tej pierwszej jest bowiem zaufanie do Ojca, które pozwala zwracać się do Niego tylko o to, co jest potrzebne na dzisiaj, bez budowania dodatkowych zabezpieczeń i bez gromadzenia własności czy zapasów — co o tyle zakłóca bezpośrednie odniesienie do Ojca, o ile prowadzi do tworzenia uzależnień między tymi, którzy mają, a tymi, którzy nie mają. ¹⁴ Nie chodzi przy tym jedynie o posiadanie materialne, ale jeszcze bardziej o tę niszczącą wspólnotę możliwość, że ktoś przyznaje sobie bardziej bezpośredni dostęp do świętości Ojca. ¹⁵ W takim kontekście wezwanie do „uświęcenia imienia” Ojca należy odczytywać w tym samym duchu co wspomniane właśnie Mateuszowe słowo o jednym Ojcu w niebie. Nie chodzi w nim na pierwszym miejscu ani o szczególny stosunek religijnej czci skierowanej do Ojca, ani o świętość moralną, ale o to właśnie, że imię, którym zwracamy się do Niego razem z Jezusem, jest niezastąpione i nie do zastąpienia żadnym innym. W takim właśnie sensie wyznanie wiary, które w rozważanym tu tekście Marka następuje po imieniu „Abba”, jest bezpośrednim i ścisłym komentarzem teologicznym do tego imienia.

2. Dla Ciebie wszystko możliwe

Jak już zauważyliśmy, tekst ten można rozumieć zarówno orzecznikowo: „dla Ciebie wszystko [jest] możliwe”, jak też bardziej doksologicznie: „wszystko, [co jest] możliwe, Tobie”. W jednej i drugiej postaci jest on wyznaniem wiary we wszechmoc i panowanie Ojca, to jest w obecność Jego ratującego i zbawiającego człowieka królowania. Nie tylko w bezpośrednim kontekście zbliżającej się męki i śmierci, ale również — jeśli tak można powiedzieć — uniwersalnie, to jest w każdym innym możliwym kontekście, należy odczytywać to wyznanie jako komentarz do tego czułego imienia, którym Jezus zwraca się do Boga. Zarazem właśnie w zwrocie „Abba” można dostrzec objaśnienie istoty Bożego panowania i wszechmocy. Tak zamierzamy teraz postąpić na tym miejscu, traktując rozwijany tu komentarz nie tyle jako egzegetyczne objaśnienie tekstu Markowego, ile raczej jako przypomnienie uniwersalnego sensu wyznania wiary w Bożą ojcowską wszechmoc.

Dzieje chrześcijańskiej myśli o Bogu Ojcu Wszechmogącym można by było zapewne przedstawić jako dzieje rozumienia i niezrozumienia istoty Jego wszechmocy. Nie chodzi tu w żadnym razie jedynie o rozumienie lub niezrozumienie rodzaju i charakteru relacji łączącej wszechmogącego Boga ze stworzonym przez Niego światem i człowiekiem. Chodzi o najgłębszy sens ojcowskiego imienia Boga — o to, kim On jest dla siebie samego, a nie tylko o to, jakim okazuje się w naszych oczach i według naszych oczekiwań.

Razem z całym Kościołem wierzymy w Boga Ojca Wszechmogącego. Zgodnie z tym, cośmy przed chwilą powiedzieli, nie mamy tu do czynienia z dwoma odrębnymi Jego imionami: że jest „Ojcem” i że jest „Wszechmogący”. Każde z tych imion ma swoją własną treść, jednakże oba są ze sobą nawzajem związane ściślej, niż mogłoby się w pierwszej chwili wydawać, i w ten sposób wzajemnie się objaśniają.

Po pierwsze więc: Ojciec jest Wszechmogący. Wszechmoc Boga często bywała i wciąż jeszcze bywa rozumiana w sposób uproszczony, a nawet prymitywny, jako możliwość uczynienia wszystkiego, czego On zechce. Istnienia w Bogu takiej możliwości nie można zaprzeczyć, ale nie wolno jej widzieć w izolacji od Bożej istoty, którą jest miłość. Bóg jest rzeczywistością tak określającą każdą inną rzeczywistość, że Jego działanie samo zawsze pozostaje wewnętrznie określone przez miłość.

„Bóg nie potrzebuje wyzbywać się swojej wszechmocy, by objawić swoją miłość. Jest wprost przeciwnie: potrzeba wszechmocy, by móc darować się i wydać całkowicie; i raz jeszcze potrzeba wszechmocy, by dawać nie narzucając, by zachować niezależność i wolność obdarowanego. Tylko wszechmocna miłość może się całkowicie wydać drugiemu i pozostać przy tym bezsilną miłością.” ¹⁶

Tak właśnie określa Bóg siebie sam — tak właśnie jest jako Bóg. Jeśli więc Bóg — Ojciec jest w pełni niezależny w działaniu, jeśli to do Niego należą „panta dynatá” — wszystkie możliwości, to przecież zarazem ta Jego niezależność ujawnia się w zwróconych ku osobom aktach miłości. Takimi są też wszystkie „znaki mocy” (dynameis, terata) Boga — zarówno te, których dokonał On, kiedy ojców naszych mocną ręką wyprowadził z Egiptu, z domu niewoli, ¹⁷ jak też i jeszcze mocniej te, przez które ujawnia się Jego ostateczny zbawczy zamiar — znaki i dzieła mocy Jezusa. Ich sercem i pieczęcią — i dlatego znakiem ujawniającym samą istotę Bożej Wszechmocy — jest zmartwychwstanie Jezusa, przez które pokazuje się ostatecznie i nieodwołalnie, czego Bóg pragnie i co czyni dla swojego stworzenia.

Po drugie: Wszechmogący jest Ojcem. Że wszechmocy Bożej nie należy rozważać abstrakcyjnie, w izolacji od objawiających się w Jego działaniu więzi międzyosobowych, to znajduje wyraz właśnie w imieniu Ojca. Bóg wszechmocny jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Jako Ojciec daje i przyjmuje Jego ludzkie życie, całą jego godność ukazując w tajemnicy zmartwychwstania. Tylko w takim kontekście należy dlatego rozważać wszechmocne ojcostwo Boga również w stosunku do każdego człowieka.

Jak widać połączenie tych dwu imion Boga, że jest Ojcem i że jest Wszechmogącym, stwarza dopiero właściwą perspektywę dla rozważania Jego tajemnicy. Perspektywą tą jest ściśle osobowe odniesienie Boga do każdego człowieka i konsekwentnie ściśle osobowe (osobiste) odniesienie człowieka rozważającego tę tajemnicę do Boga Ojca w Jego wszechmocy.

W takim kontekście trzeba rozumieć „panta dynatá soi” — „wszystko możliwe dla Ciebie” z rozważanej tu modlitwy Jezusa. Słowo to w łączności ze zwrotem „Abba” jest wyrazem bezpośredniego i zupełnego oddania Ojcu, które samo z kolei karmi się poczuciem Jego bliskości. Należy zauważyć, że słowa o mocy Ojca prowadzą bezpośrednio do prośby o oddalenie kielicha — to jest: zbliżającej się teraz godziny śmierci Jezusa. Cały ten modlitewny zwrot jest wypowiadany w jednym i tym samym duchu bliskości i zaufania. Właśnie w takiej postaci stanowi on wprowadzenie w sens tego, co ma teraz przyjść, i zarazem szczególnego rodzaju odpowiedź na niepokój pytania stawianego z perspektywy dotykającego człowieka cierpienia i nadchodzącej śmierci: „Ojcze, co jest z Tobą?”

Cierpienie i śmierć Jezusa jest w świetle tych słów objawieniem prawdziwej wszechmocy Boga — Ojca, innej niż ta, której może mielibyśmy ochotę się po Nim spodziewać, ale jedynej prawdziwej. Ojcostwo Boga, dla którego wszystko jest możliwe, jest więc nieodłączne od tajemnicy życia i śmierci Jezusa — Syna. Nie jest to przecież jedynie banalne stwierdzenie o naturalnym powiązaniu ojcostwa i synostwa — prosta konstatacja wzajemności tej relacji. Modlitwa Jezusa, wraz z całym jej kontekstem bezpośrednim (nadchodząca męka) i dalszym (eschatologiczne wypełnienie Bożych zamiarów wobec Izraela i wobec wszystkich ludzi), pokazuje, jak bardzo to, co mogli byśmy nazwać „boską tajemnicą Boga — Ojca” jest przez Niego samego związane z ludzką tajemnicą Jezusa — Jego Syna. Dlatego właśnie pierwszym słowem wiary, które pojawia się w tych, którzy zrozumieli, co się stało, kiedy Jezus umarł i zmartwychwstał jest: „Jezus jest Panem”. ¹⁸

Wyznanie to znaczy najpierw: Pan — Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Mojżesza i proroków — stoi teraz przed nami w Jezusie. Utożsamienie takie łatwo potraktować jako słowo w pierwszym rzędzie o samym Jezusie i o Jego zupełnie wyjątkowej roli w dziejach świata — a więc jako odpowiedź na pytanie, „Kim jest Jezus?” Łatwo wtedy przeoczyć fakt, że jest to również albo nawet przede wszystkim słowo o Bogu Ojcu — odpowiedź na pytanie: „Kim jest Bóg, który pozwala się poznać w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa?”

Wyznanie wiary w Jezusa — Pana powinno wobec tego dokonać gruntownej przemiany w potocznych wyobrażeniach o Bożym panowaniu — a to znaczy także o Bożym ojcostwie. To „Jezus jest Panem” — a więc: Bóg panuje nie tylko jako władca „na wysokościach”, ale także w uniżeniu, jako człowiek wśród ludzi i jako sługa wszystkich; panuje nie tylko i nie tyle przez swoją wszechmoc — rozumianą jako suwerenna potęga, ile raczej przez swoją wierność okazaną Jezusowi i nam wszystkim w Jezusie: „albowiem ile tylko obietnic Bożych, wszystkie są «tak» w Nim”. ¹⁹ To jest najgłębszy sens wyznania wiary w ojcowską tajemnicę Boga, zawartego w imieniu Jezusa — Pana. W Nim samym, w Jezusie (to znaczy także: w kolejach Jego ludzkiego życia aż po Krzyż i jeszcze dalej) Bóg — Ojciec ukazuje swoją bezwzględną wierność: „Jeśli my odmawiamy wierności, On wiary dochowuje, bo nie może się zaprzeć samego siebie”. ²⁰

„Pan Jezus” znaczy nie tylko: Jezus jest Panem, ale także: Pan jest Jezusem. ²¹ Bóg Ojciec jest nam wierny we wszystkim i okazał to w życiu i w śmierci, w śmierci i na nowo w życiu tego jednego człowieka: Jezusa. Tak właśnie jest Jego i naszym Ojcem. Tak właśnie jest w Nim naszym Panem. Pokazał, że On jeden naprawdę nie przeczy sobie samemu w słowach i czynach, co więcej, że mówi „tak” również tam, gdzie my przeczymy Jemu i sami sobie. Potęga władzy tego Pana okazuje się zatem nie w tym, że On żąda od innych bezwarunkowej uległości, ale w tym, że On sam jest bezwarunkowo wierny innym, to jest nam, ponieważ jest wierny sobie. Ale też właśnie dlatego jest naprawdę Panem i właśnie dlatego ma prawo stawiać naprawdę bezwarunkowe wymagania.

Wyznanie wiary w Jezusa — Pana stanowi w ten sposób zarazem ostrzeżenie: jeśli tym jest naprawdę panowanie, jeśli Bóg w tym właśnie, co stało się kiedy Jezus cierpiał, umarł i zmartwychwstał, jest prawdziwym Panem, to oparta na naszych ludzkich doświadczeniach i wyobrażeniach myśl o panowaniu jako samodzielności i o panu jako suwerenie — który mocą i autorytetem swojej większej wiedzy i związanej z nią odpowiedzialności planuje, wybiera, decyduje i narzuca swoje plany, wybory i decyzje innym, jest w istotnym punkcie niebezpiecznie jednostronna i może stać się przyczyną niezrozumienia przez nas także istoty wiary w Jego Boże ojcostwo.

W ten sposób raz jeszcze stajemy wobec pytania o prawdziwe imię Boga — Ojca, objawione w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Jednostronność potocznego rozumienia Bożego panowania, na którą zwraca nam uwagę wyznanie wiary w Jezusa — Pana, i zarazem związek tego wyznania z próbą posłuszeństwa, przez którą człowiek może zostać uwolniony od pokusy fałszywego imienia Boga i poznać Jego imię prawdziwe, ²² przeprowadza nas teraz do drugiego komentarza do ojcowskiego imienia Boga, zawartego w tekście Marka, który tu rozważamy.

3. Nie co ja chcę, ale co Ty

Komentarz do tego słowa może być nieco bardziej zwięzły, bowiem rzeczy istotne także dla zrozumienia tej części modlitwy Jezusa zostały tu już powiedziane. To mianowicie, co powiedzieliśmy o ojcowskim imieniu Boga, o Bożej wszechmocy i panowaniu, powinno nas teraz ustrzec przed rozumieniem zwrotu „nie co ja chcę, ale co Ty” jako swego rodzaju rezygnacji albo jedynie jako wyrazu posłusznego podporządkowania się przez Jezusa woli Ojca, a nie własnej. W każdym razie podporządkowanie nie jest ani pierwszym, ani najważniejszym motywem tej części Jego modlitwy. O podporządkowaniu trzeba by było mówić na pierwszym miejscu gdyby chodziło o wspomniane wyżej — z pozoru bardziej oczywiste — pojęcie Bożego panowania, oparte na władzy, mocy i autorytecie. Jednakże, jak już zauważyliśmy, modlitwa Jezusa ujawnia inne, mniej oczywiste, a przecież głębsze i bardziej bezpośrednie pojęcie Bożego panowania. Dlatego właściwy sens rozważanego przez nas teraz słowa „nie co ja chcę, ale co Ty” wyraża raczej zasada wzajemnego wiernego oddania niż zasada podporządkowania.

Może się to wydać oczywiste. Warto jednak zauważyć, że nie chodzi tu jedynie o pewną relację moralną, o charakter, typ i rodzaj ujawniającego się w ludzkich słowach i działaniu Jezusa związku między Nim a Ojcem. Chodzi o objawienie samej istoty ojcowskiego imienia Boga, które dokonuje się w „godzinie Jezusa”. Modlitwa wypowiadana wobec bliskości tej godziny otwiera nam przystęp do Bożego imienia. Dlatego właśnie można powiedzieć — jak to już raz uczyniliśmy ²³ — że Bóg pokazuje ten rodzaj życiodajnego utożsamienia się z kochanym, który odróżnia ojcostwo od macierzyństwa (i od wszystkich innych relacji miłości), kiedy w Jezusie pokazuje cierpieniu i śmierci miejsce w samym sobie, a samemu sobie wśród ludzi cierpiących. Bowiem w takiej właśnie odpowiedzi na to, co człowiek grzeszny czyni z własnym życiem i z całym stworzeniem, Bóg — Zbawiciel nie tylko cały jest dla każdego z nas, ale dla każdego jest tak, że tym samym zgadza się na odrębność i inność każdego. Ojcowskie utożsamienie się z kochanym polega właśnie na tym: że jest ono na pierwszym miejscu nie tyle oddaniem i wydaniem siebie drugiemu (jak macierzyństwo), ile raczej zgodą na to, że obok i wobec mnie (a w pewnym sensie także przeciwko mnie) jest i rośnie, co nie jest mną. Rodzaj i siłę tego utożsamienia i jego obecność w modlitwie Jezusa możemy zrozumieć tylko o tyle, o ile słowo „nie co ja chcę, ale co Ty” przyjmujemy jako inną postać tego czułego imienia, którym Jezus zwraca się do Boga: Abba.

Sprawa ta pozostaje dlatego w ścisłym związku z postawionymi już w tych rozważaniach kluczowymi dla samozrozumienia człowieka w tym świecie pytaniami o wolność i łaskę, o Boże wezwanie i odpowiadające mu własne imię każdego wezwanego, a także o prawdziwy obraz Boga i o związek grzechu z Jego obrazem fałszywym. ²⁴ Powtórzmy: Nikt nie jest i nie może sam dla siebie być przyszłością i nikt nie przyjmuje siebie od siebie samego. Kto ma przyszłość — nie jakąkolwiek, ale swoją własną i w ten sposób również swoje własne imię — ma je tak czy inaczej od Boga. Swoje prawdziwe imię każdy może przyjąć tylko od prawdziwego Boga. Tam, gdzie panuje fałszywe pojęcie Boga, człowiek nie zna swojego prawdziwego imienia. Tylko tam, gdzie Bóg objawia swoje imię, człowiek może też poznać swoje prawdziwe imię.

Dopiero w takim kontekście możemy głębiej zrozumieć istotę prośby: „Nie jak ja chcę, ale jak Ty”, której Jezus uczy tych, którzy Mu uwierzyli. Jest to w istocie prośba o ratunek przed grzechem. Nie chodzi tu bynajmniej o wyrzeczenie się własnej woli — ale przeciwnie o przyjęcie jej z tego źródła i w tej postaci, w której nie zwraca się ona przeciwko człowiekowi. Każdy przecież chce siebie i nikt nie może przestać siebie chcieć. Można jednak chcieć siebie wyłącznie dla siebie i można chcieć siebie dla drugiego. Można też chcieć siebie przeciwko Bogu i w konsekwencji przeciwko sobie samemu. Istotą grzechu jest chcieć siebie „tak jak ja chcę, a nie jak Ty”. Grzech jest wtedy żądaniem dla siebie boskiej przyszłości — czyli tego, co należy wyłącznie do Boga — pojawiającym się w człowieku, którego Bóg chce nie dla siebie, ale dla niego samego. Grzech jest więc zarazem odmową przyjęcia przez człowieka jego prawdziwego imienia. Takie żądanie i taka odmowa może się w człowieku wydarzyć i rzeczywiście się wydarza. Jeśli jej obecności nie mamy przypisywać Bogu, musi ona mieć źródło w wolności każdego i być dana razem z nią, co jednak w żadnym razie nie znaczy, że jest to konieczny wymiar ludzkiej wolności. Nie jest on konieczny właśnie dlatego, że jego środowiskiem jest wolność. Jest jednak możliwy. To przeciw tej możliwości zwraca się modlitwa Jezusa i dlatego jej przedłużeniem jest prośba „byśmy nie weszli w pokusę”.

4. Byśmy nie weszli w pokusę

Uznanie także tej prośby za istotny motyw modlitwy, której uczy Jezus, uzasadnione jest najpierw jej obecnością w obu znanych tekstach Modlitwy Pańskiej, ale także rozważanym na tym miejscu przekazem o modlitwie w Getsemani. Warto przy tym zwrócić uwagę na to, że wezwanie Jezusa: „Czuwajcie i módlcie się żebyście nie weszli w pokusę”, można rozumieć nie tylko jako zaproszenie do przedkładania Bogu modlitewnej prośby o ratunek przed pokusą, ale również jako wskazanie, że to właśnie czuwanie i modlitwa jest ratunkiem przed pokusą. Tak czy inaczej mamy tu do czynienia z wezwaniem do modlitwy wobec możliwej pokusy i próby.

O jaką pokusę i próbę chodzi? Cały kontekst orędzia i działania Jezusa, a w szczególności związek tej Jego modlitwy — wypowiadanej w ostatecznej próbie — z kuszeniem rozpoczynającym drogę Jezusa do Ojca, ²⁵ wskazuje, że mowa tu o czymś większym i bardziej zasadniczym niż tylko powracająca w świadomym ludzkim życiu sytuacja próby moralnej i związanej z nią konieczności wyboru. W perspektywie modlitwy Jezusa trzeba zatem powiedzieć, że naprawdę istnieje tylko jedna pokusa, przed którą uczniów Jezusa ma ustrzec modlitwa: pokusa niewiary w to, co się w Nim i przez Niego stało. Nie chodzi o niewiarę „w coś”, w pewną szczególną prawdę — np. w to, że Jezus zmartwychwstał, że to On jest Panem, albo że jest „pełnym mocy Synem Bożym”. Nie chodzi też o niewiarę w postaci braku pewnego szczególnego działania, oczekiwanego czy wymaganego przez Boga objawionego w Jezusie. Oczywiście, brak czynnej wiary w którymś z tych jej istotnych aspektów, brak wyznania słowem i czynem własnej przynależności do Jezusa i przez Niego do Ojca, trzeba by było rozumieć jako skutek „wejścia w pokusę”. Jednakże istotą pokusy, o której tu mowa, jest nie tyle brak takich czy innych widzialnych i słyszalnych skutków przynależności do Jezusa, ile brak samej tej przynależności.

Inaczej mówiąc, chodzi o możliwą utratę uczestnictwa w dziele Boga w Jezusie i w poznaniu wszystkich rzeczy i zdarzeń tak, jak je poznaje Jezus. Nie chodzi tu jedynie o ludzkie poznanie Jezusa, ale o Boże poznanie spraw ludzkich, możliwe w jedności Ojca i Syna. ²⁶ Pokusą, przed którą można i trzeba się bronić przez czuwanie i modlitwę, jest możliwość wycofania się z takiego sposobu widzenia świata, na rzecz innego, bardziej odpowiadającego zwyczajnym ludzkim oczekiwaniom, zamiarom, pragnieniom i związanym z nimi hierarchiom. „Albo — albo”, o które tu chodzi, rozstrzyga między poznaniem własnego życia, świata i Boga z tego miejsca, na którym On okazuje się Ojcem Jezusa i naszym, a bezdomnością każdego innego poznania.

Na tym miejscu możemy zakończyć ten zwięzły komentarz słowem, któreśmy właśnie rozważyli: rekonstrukcją modlitwy Jezusa w jej najprostszej postaci — tak, żeby na koniec przemówiła już tylko jej prostota i jasność. To właśnie jest słowo pierwsze i ostatnie:

Abba,
Dla Ciebie wszystko możliwe.
Nie jak ja chcę, ale jak Ty.

Nie dopuść żebyśmy weszli w pokusę.

Ks. Tomasz Węcławski

P R Z Y P I S Y

¹ Między innymi ze względu na bardzo wyraźnie semicki charakter samego tekstu. Tekst tylko minimalnie odbiegający od Mateuszowego przekazuje Didache 8,2 (przełom I i II stulecia).
² Być może chodzi o tekst pochodzący z tzw. Źródła Q, czyli spisanego zbioru słów Jezusa, którym posługiwali się „redakcyjnie” Mateusz i Łukasz, i który możemy rekonstruować na podstawie ich ewangelii.
³ Teksty te przytaczam w tłumaczeniu dosłownym, które pozwala — lepiej niż zazwyczaj używany przekład poprawiony stylistycznie — dostrzec, jak bliskie są one zwłaszcza Mateuszowej wersji Modlitwy Pańskiej. Ta sama modlitwa Jezusa w Getsemani w ujęciu Mateusza i Łukasza brzmi nieco inaczej, jest krótsza i mniej wyeksponowana. (Niewielkie różnice między Mateuszem i Łukaszem mają najwyraźniej charakter jedynie stylistyczny.) Nie wchodząc w szczegółową dyskusję o ewentualnych zależnościach między poszczególnymi redakcjami tego przekazu, można bez większych wątpliwości przyjąć, że wersja Markowa właśnie przez swoją odrębność wskazuje też na inną niż u pozostałych dwu Synoptyków funkcję przekazu o modlitwie w Getsemani u Marka. Jest on nie tylko relacją o tym, jak Jezus przeżywał wobec Ojca bliskość własnej śmierci, ale jednym z centralnych momentów retorycznych i zarazem katechetycznych tej ewangelii, która cała nastawiona jest na wprowadzenie swoich słuchaczy i czytelników w naśladowanie Jezusa. Por. w związku z tym: Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teilband, W: Evangelisch-Katholischer-Kommentar zum Neuen Testament, Herausgegeben von Josef Blank, Rudolf Schnackenburg, Eduard Schweizer und Ulrich Wilckens, Zürich 1989, zwł. str. 260nn.
⁴ W obu wypadkach chodzi o udział tych, którzy uwierzyli w Jezusa, w Jego wyzwalającym doświadczeniu synostwa wobec Boga-Ojca.
⁵ Dopuszczalne byłoby także tłumaczenie tego zwrotu „wszystkie możliwości (panta dynatá) Tobie”, co taką jego interpretację dodatkowo umacnia.
⁶ Słowo to pojawia się zarówno w obu redakcjach Modlitwy Pańskiej, jak też we wszystkich trzech synoptycznych przekazach o modlitwie Jezusa w Getsemani — praktycznie w tym samym brzmieniu. Można zatem przyjąć, że chodzi o ipsissimam vocem Jesu — o wezwanie do modlitwy przez Niego samego w tej właśnie formie wypowiadane. Por. peira i peirasmós, W: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. VI, zwłaszcza str. 31.
⁷ Dla porządku wypada jednak zaznaczyć, że na dwu miejscach Talmudu (bTaan 23 ab) pojawia się pośrednia mowa o Bogu jako „abba”. Por. Joachim Gnilka, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, Kraków 1997, str. 317, przypis 42. Gnilka zauważa, że teksty te jako późne nie mają znaczenia dla wyjaśnienia specyfiki tego słowa w ustach Jezusa.
⁸ Helmut Merklein podaje następującą listę miejsc w ewangeliach synoptycznych, za którymi należy się domyślać obecności tego szczególnego słowa Jezusa: Mk: 13,32; 11,25; 14,36; Łk 12,30 i par. Mt 6,32n; Łk 11,13 i par. Mt 7,11; Łk 6,36 i par. Mt 5,48; Łk 11,2 i par. Mt 6,9; Łk 10,21 i par. Mt 11,25n. W większości tych miejsc chodzi o kontekst jednoznacznie eschatologiczny. (Helmut Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Würzburg 21981, str. 210).
⁹ Tamże.
¹⁰ Chociaż i tę możliwość należałoby może potraktować poważniej — zdając sobie sprawę z tego, jak wiele może zależeć od sposobu mówienia o Bogu i do Boga. Por. w związku z tym rozdz. IV 1. I 2.
¹¹ Por. rozdz. XII, przypis 13.
¹² Mt 23,9 — por. w związku z tym: Joachim Gnilka, dz. cyt., str. 248.
¹³ Tamże.
¹⁴ Tamże, str. 247.
¹⁵ Ta właśnie postawa „autorytatywnego zawłaszczenia” przystępu do Boga jest bezpośrednim przedmiotem krytyki w rozważanym tu przekazie Mateuszowym — por. zwłaszcza Mt 23,13: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo zamykacie królestwo niebieskie przed ludźmi. Wy sami nie wchodzicie i nie pozwalacie wejść tym, którzy do niego idą”.
¹⁶ Walter Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, str. 242.
¹⁷ Por. Dz 7,36; 13,17; Hbr 8,9.
¹⁸ Rz 10,9; 1 Kor 12,3; Flp 2,11.
¹⁹ 2 Kor 1,20.
²⁰ 2 Tym 2,13.
²¹ Por. Flp 2,11 — w tłumaczeniu, którym posłużyliśmy się już w rozdziale XI: „Pan [to jest] Jezus Mesjasz ku chwale Boga Ojca”. Warto dostrzec teologiczne znaczenie dopowiedzenia: „ku chwale Boga Ojca” w tym właśnie kontekście. Nie jest ono w żadnym razie standardową i w tym sensie oczywistą doksologią, ale ścisłą teologiczną paralelą wyznania wiary w Pana — Jezusa. Obecność i siłę tej paraleli w teologii nowotestamentowej potwierdza omawiany już w rozdziale I tekst 1 Kor 8,6: „(...) dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy”.
²² Por. rozdział VIII 1.
²³ Por. rozdz. XII, przypis 8.
²⁴ Por. rozdz. VIII 1.
²⁵ Związek ten można dostrzec szczególnie wyraźnie, kiedy zauważymy obecność w „konstrukcji” ewangelii Markowej (podobnie jak w obu pozostałych ewangeliach synoptycznych) powtarzającego się trójczłonowego cyklu: objawienie przez Ojca mesjańskiej godności Syna (por. Mk 1,9-11 par. i 9,2-7 par.) — zwycięsko przebyta próba (por. Mk 1,12-13 par. i 14,32-15,39 par.) — gromadzenie wspólnoty uczniów przedłużającej mesjańskie dzieło Jezusa (por. Mk 1,14-45 par. i 16,9-20 par.). Prawidłowość takiego odczytania zamysłu twórców tego schematu potwierdzają wyraźne związki retoryczne i treściowe poszczególnych jego członów — por. np. Mk 1,11 i 9,7; Mk 9,2 i 14,33; Mk 9,6 i 14,40.
²⁶ „Poznanie” należy w tym kontekście rozumieć tak, jak jest ono rozumiane w teologii biblijnej: jako żywe doświadczenie i uczestnictwo.