Tadeusz Szawiel |
|
Jest coś paradoksalnego w polskiej religijności. Z jednej strony Polska to kraj, w którym od kilkudziesięciu lat ponad 90 proc. dorosłych obywateli deklaruje się jako osoby wierzące, ponad połowa regularnie praktykuje (co najmniej raz w tygodniu) i ponad połowa modli się co najmniej raz dziennie. Różne wskaźniki używane w porównawczych badaniach międzynarodowych lokują Polskę wśród trzech krajów z kręgu kultury zachodniej o najwyższym poziomie religijności: te kraje to USA, Irlandia i Polska. (...) Ale zarazem ponad połowa Polaków jest przekonana, że aborcja powinna być legalnie dozwolona z wyjątkiem paru szczególnych sytuacji; 40 proc. uważa, że uzyskanie rozwodu powinno być łatwiejsze; ponad połowa uważa, że w przypadku nieuleczalnych chorób prawo powinno zezwalać lekarzom na bezbolesne przerwanie życia, a więc wyraża zgodę na eutanazję (przeciw jest 36 proc.). Jak na kraj tradycyjnie katolicki, tak wysoki odsetek wierzących kontestujących podstawowe dla Kościoła punkty jego nauki może stanowić zaskoczenie. |
Przytoczone powyżej procenty są zaskakujące tylko wówczas, kiedy punktem wyjścia jest pewien stereotyp polskiego katolicyzmu. Stereotyp, który ukrywa zarówno jego mocne, jak i słabe strony. Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że polscy katolicy są zbiorowością wewnętrznie zróżnicowaną. Pierwsza grupa, do której należy ok. 10 proc. Polaków, to osoby głęboko wierzące, regularnie praktykujące i utożsamiające się z Kościołem; jest to te 10 proc., które opowiada się np. za całkowitym zakazem aborcji, bez względu na okoliczności. Druga grupa, do której należy ok. 40 proc. Polaków, to osoby wierzące i regularnie praktykujące, blisko związane z Kościołem i w znakomitej większości, choć nie bezwarunkowo, akceptujące jego przesłanie moralne i społeczne. Obie grupy, stanowiące razem około połowy polskich katolików, można uznać za osoby religijne i związane z Kościołem instytucjonalnym. To ta połowa regularnie co tydzień wypełnia Kościoły i na jej życzliwy odzew może liczyć Kościół. Trzecia grupa, która stanowi ok. 25 proc., to osoby wierzące i praktykujące nieregularnie (nie rzadziej jednak niż raz w miesiącu), słabiej związane z Kościołem, wielorako krytyczne wobec jego przesłania społecznego. Wreszcie czwarta grupa, którą stanowi ok. 30 proc. Polaków, to osoby wierzące, ale w zasadzie niepraktykujące (obecne w Kościele co najwyżej parę razy w roku), a więc pozostające praktycznie poza zasięgiem oddziaływania Kościoła instytucjonalnego.(...) |
Po 1989 roku w Polsce dokonały się wielkie zmiany polityczne i gospodarcze. Nie wpłynęły one na religijność Polaków. Podstawowe wskaźniki religijności -- wiara i praktyka -- pozostają zadziwiająco stabilne: nadal ponad połowa praktykuje regularnie, ponad 90 proc. określa się jako wierzący. Jednak gdy przyjrzymy się bliżej porównywalnym danym, można dostrzec pewne zmiany. W ciągu pięciu lat, od 1992 do 1997 roku wzrósł o około 5 proc. odsetek deklarujących praktyki co najmniej raz w tygodniu, ale wzrósł też o 7 proc. odsetek tych, którzy przestali chodzić do Kościoła (praktykują parę razy w roku). Są to zmiany niewielkie, ale wykraczające poza możliwy błąd statystyczny. Z drugiej strony okres 5 lat jest zbyt krótki, a zmiana zbyt mała, by mówić o trwałym przesunięciu. Stwierdzić można jedynie niewielką polaryzację, nieco więcej wierzących jest bliżej Kościoła i nieco więcej całkowicie poza oddziaływaniem Kościoła instytucjonalnego. Ta niewielka polaryzacja może być śladem po trzech wielkich debatach publicznych, jakie toczyły się w Polsce w latach 1990-1998, a dotyczyły miejsca wiary i Kościoła w sferze publicznej: debata nad wprowadzeniem nauki religii do szkół, nad ustawą antyaborcyjną i wokół Konkordatu ze Stolicą Apostolską. Biorąc pod uwagę polityczne znaczenie tych debat i wielkie emocje po obu stronach, dziwić może, że ten ślad jest aż tak mały. I druga zmiana: od 1993 roku o 14 proc. (z 64 proc. do 50 proc.) zmniejszyła się w Polsce akceptacja aborcji (aborcja dopuszczalna z pewnymi wyjątkami). |
Kościół instytucjonalny jest postrzegany przez Polaków jako instytucja potężna, o zbyt dużych wpływach: dwie trzecie (65 proc.) Polaków zgadza się z opinią, że Kościół ma zbyt duże wpływy w kraju, ponad połowa uważa, że ma za dużo władzy, a dwie trzecie -- że nie powinien zajmować się polityką. Ale równocześnie zyskała w Polsce pełną akceptację obecność wiary i Kościoła w sferze publicznej: niemal 90 proc. Polaków akceptuje obecność krzyży w budynkach publicznych, ponad 80 proc. akceptuje nauczanie religii w szkołach i religijny charakter przysięgi wojskowej, 70 proc. akceptuje obecność księży w telewizji publicznej i wypowiadanie się Kościoła na tematy moralne i obyczajowe. Jedyna sfera obecności publicznej, która nie cieszy się akceptacją większości, to zajmowanie stanowiska przez Kościół wobec ustaw uchwalanych przez Sejm, czego większość (52 proc.) nie akceptuje (akceptuje jedynie 40 proc. Polaków). Wielką i dostrzegalną zmianą -- w porównaniu z okresem przed 1989 r. -- jest obecność Kościoła w mediach: począwszy od sieci prywatnych stacji radiowych i telewizyjnych, a kończąc na medialnym sukcesie bardzo kontrowersyjnego w swym politycznym przesłaniu Radia Maryja. Wreszcie trzecia zmiana, to coraz większa rola, jaką odgrywają w dyskursie publicznym intelektualiści katoliccy. Szczególnie widoczna jest rola w debatach intelektualistów duchownych. Głos takich duszpasterzy jak: ks. Tischner, o. Salij, o. Zięba, abp Życiński, ks. Czajkowski czy ks. Chrostowski, nie ogranicza się tylko do specjalistycznych czasopism czy profesjonalnych kręgów. Ich nazwiska pojawiają się w czołowych massmediach (niektórzy, jak bp. Życiński, publikują regularnie w prasie codziennej i czasopismach), ich książki wydawane są w masowych nakładach (ks. Tischner), a ich głos jest obecny w najważniejszych debatach. To ważna zmiana, ponieważ w Polsce debaty intelektualne, a i dyskurs publiczny były tradycyjnie zdominowane, co najmniej od okresu międzywojennego, przez intelektualistów laickich i całkowicie pozbawione perspektywy religijnej. Wspomniane już trzy wielkie debaty, toczące się ostatnio w Polsce -- pomijając ich wymiar polityczny -- dzięki udziałowi intelektualistów katolickich wniosły na forum publiczne nowe argumenty, dotychczas na nim nieobecne. Wreszcie powoli i z oporami zaczyna wracać na polskie uniwersytety teologia, wyrugowana w 1954 r.. Dawne fakultety teologiczne usamodzielniły się, niektóre przekształciły się w samodzielne wyższe uczelnie. |
Niewątpliwie wydarzeniem dla Kościoła była, po czteroletniej zwłoce, ratyfikacja Konkordatu przez polski Parlament. Spory wokół Konkordatu miały głównie charakter międzypartyjnego sporu politycznego (SLD kontra opozycja parlamentarna i pozaparlamentarna w latach 1993-1997). Poparcie społeczne dla Konkordatu rosło powoli, od 25 proc. w kwietniu 1994 r. do 44 proc. w kwietniu 1997 r. , by w momencie ratyfikacji i wejścia w życie osiągnąć akceptację ponad połowy badanych. Można powiedzieć, że wraz z Konkordatem dobiegła do końca instytucjonalizacja pozycji polskiego Kościoła w nowej demokracji: fundamenty zostały stworzone. Kiedy pytamy Polaków, jak myślą o sobie, jakie określenia są ważne dla ich osobistego poczucia tożsamości, trzy czwarte wybiera (spośród kilkudziesięciu określeń) jako ważne dla siebie osobiście "bycie osobą wierzącą" (tylko 1 proc. "bycie osobą niewierzącą"), dla 40 proc. ważne jest "bycie osobą związaną z Kościołem" (dla 16 proc. "bycie osobą krytyczną wobec Kościoła"). Te osobowe tożsamości związane z wiarą i Kościołem nie prowadziły w przeszłości do wytworzenia identyfikacji grupowych, ani tym bardziej nie stanowiły czynników grupotwórczych. Stefan Nowak, wybitny polski socjolog, pisał pod koniec lat siedemdziesiątych: "Kościół w Polsce nie jest instytucją integrującą wierzących w zwartą grupę społeczną wyodrębnioną w swoim poczuciu jako grupa katolików". Nowak uważał, że głównym powodem tego jest fakt, że Polska jest krajem monoreligijnym, co nie sprzyja (w przeciwieństwie do pluralizmu wyznaniowego) tworzeniu się identyfikacji grupowych. Wydaje się, że Nowak nie docenił wówczas braku możliwości publicznej artykulacji tożsamości grupowych. Ważna zmiana, jaka nastąpiła w latach dziewięćdziesiątych, to budowanie się tożsamości grupowych wśród polskich katolików. Zapewne przyczyniły się do tego pielgrzymki Papieża do Polski, otwarcie sceny publicznej i debaty wokół problemów wiary i Kościoła w porządku demokratycznym. Spektakularnym wyrazem pojawienia się grupowych tożsamości wśród polskich katolików jest sukces organizacyjny Rodziny Radia Maryja. Być może jest to początek nowego zjawiska, odrodzenia się zdolności grupotwórczych wiary. Mimo solidnej infrastruktury Kościoła katolickiego w organizacjach religijnych i kościelnych zaangażowanych jest jedynie 4% Polaków (a np. co drugi Amerykanin, 16 proc. Niemców z zachodnich landów, 8 proc. Włochów). To organizowanie się polskich katolików nie jest łatwe, czego dowodem jest anemiczny, jak na razie, rozwój Akcji Katolickiej. |
Kościół w Polsce stoi w obliczu szeregu problemów. Kościół ma problem z demokracją: popiera demokrację jako najlepszą formę rządu, ale w polskim Kościele, wydaje mi się, brakuje zrozumienia, że demokracja nie jest czymś zewnętrznym wobec chrześcijaństwa i Kościoła, oraz że intelektualne i historyczne źródła demokracji związane są z chrześcijaństwem. (...) Można wskazać co najmniej dwa źródła nieukontentowania Kościoła w Polsce, oba związane z demokracją. Chciałbym jednak zaznaczyć z góry, że pomijam tu całkowicie kłopoty Kościoła związane z pokusą uwikłania w bieżącą politykę, np. przy okazji kampanii wyborczych. Pierwsze źródło tego nieukontentowania wiąże się z zasadą większości, a więc możliwością podejmowania przez suwerenny lud wiążących decyzji, które mogą być sprzeczne z wartościami i zasadami mającymi dla Kościoła charakter absolutny. Na przykład: większość może zalegalizować aborcję bez żadnych ograniczeń lub też zalegalizować eutanazję. Na takie argumenty można odpowiedzieć, że zasada większości jest -- szczególnie w liberalnych demokracjach -- wielorako ograniczona: ograniczają ją zapisy konstytucyjne; istnieje cała sfera wartości moralnych, które nie podlegają rozstrzygnięciom większościowym; w demokracjach istnieje cały szereg instytucji autonomicznych, jak Kościoły, instytucje naukowe czy artystyczne, w stosunku do których nie ma zastosowania zasada większości. Wreszcie, zasada większości skrępowana jest zawsze tradycją: na przykład, nawet w sytuacji rosnącego krytycyzmu wobec rodziny królewskiej w Anglii trudno sobie wyobrazić Brytyjczyków rozstrzygających np. w referendum kwestię zniesienia bądź zachowania monarchii, jakkolwiek formalnie nic nie stoi temu na przeszkodzie.(...) |
Drugie, systemowe źródło nieukontentowania Kościoła z demokracji to akcentowanie współcześnie jej formalnego, proceduralnego charakteru: demokracja jest sposobem powoływania rządu i dochodzenia do wiążących decyzji. Tak rozumiana demokracja nie kieruje się niczym i nie jest narzędziem do realizacji żadnych konkretnych celów i wartości. Takie rozumienie demokracji Kościół uważa za puste, nihilistyczne i w konsekwencji zgubne. W przeciwieństwie do proceduralnego ujęcia, Kościół postrzega demokrację jako porządek realizujący wspólne dobro. "Katechizm Kościoła Katolickiego" dobro wspólne określa jako "sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość" (nr 1906). Na dobro wspólne składają się według Katechizmu trzy elementy: "[dobro wspólne] zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania". (...) Takie sformułowanie dobra wspólnego może liczyć na przyjęcie za swoje, jeżeli nie przez wszystkich członków danej społeczności, to przez jej znakomitą większość. Jednak ta okoliczność nie pomaga, i nie jest w stanie pomóc w praktyce instytucjom demokratycznym. Definicje dobra wspólnego, które możemy znaleźć w Katechizmie, dzielą bowiem słabość innych prób artykulacji wspólnego dobra. Są zbyt ogólne, by same w sobie mogły służyć za podstawę w sytuacjach wymagających konkretnych rozstrzygnięć. By przywołać przykład rzeczywistych kontrowersji: czy przyznać homoseksualistom prawo do zawierania związków małżeńskich, mających taki sam status, jak związki heteroseksualne, lub: czy przyznać parom homoseksualnym prawo adopcji dzieci? Przyznanie takich praw nie stoi, jak się wydaje, w sprzeczności ze sformułowaniami dobra wspólnego w Katechizmie, w szczególności z zapisem: "Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania." Jednak taka argumentacja na pewno spotka się ze strony Kościoła z zarzutem, że stanowi ona niedopuszczalną interpretację sformułowań Katechizmu lub interpretację wypaczającą ich sens, bo nie biorącą pod uwagę szerszego kontekstu nauczania Kościoła. Ale każda interpretacja ogólnych sformułowań zawęża je, konkretyzuje. A każda konkretyzacja ogólnej normy pociąga za sobą niebezpieczeństwo, że utraci ona poparcie większości i nie będzie powszechnie przyjęta, utraci zatem status dobra wspólnego. Wydaje się zatem, że z tych względów demokracja i status dobra wspólnego w liberalnych ustrojach, nie może zaspokoić oczekiwań Kościoła i pozostanie w jego oczach tworem trwale ułomnym.(...) |
Trzecie źródło nieukontentowania Kościoła z demokracji ma bardziej partykularny, polski charakter. Przejście do demokracji w Polsce stworzyło szanse swobodnej artykulacji i obecności na scenie publicznej. Obecność różnorodnych podmiotów na scenie publicznej i ich konkurowanie ze sobą w przestrzeni politycznej, społecznej i kulturalnej zmieniło zasadniczo dyskurs publiczny w Polsce i możliwości kształtowania własnej opinii przez zwykłego obywatela. Ład monocentryczny na scenie publicznej został zastąpiony przez ład policentryczny. Kościół, choć w dalszym ciągu jest podmiotem najsilniejszym instytucjonalnie i dysponującym nieporównanie większymi niż dawniej możliwościami obecności na scenie publicznej, stał się jednym z wielu podmiotów na tej scenie i -- co więcej -- znalazł się w sytuacji konkurencyjnej. W tej nowej sytuacji sama obecność na scenie przestała już wystarczać, by skutecznie dotrzeć do potencjalnych odbiorców. Zaczęła się liczyć skuteczna obecność, a mianowicie umiejętność trafienia do odbiorcy i przekonania go nie tylko siłą argumentów, ale i sposóbem argumentowania. Wydaje się jednak, że Kościół zlekceważył zmianę swojej sytuacji, która domagała się nowych umiejętności. Spowodowany tym dyskomfort jest wyraźnie obecny w opiniach samego Kościoła. W reprezentatywnym badaniu księży katolickich, w odpowiedzi na pytanie o obecność Kościoła katolickiego na scenie publicznej po 1989 roku 65 proc. księży odpowiedziało, że ta obecność zwiększyła się (tylko 6 proc. odpowiedziało, że zmniejszyła się). Zatem sami księża powszechnie dostrzegają większą obecność Kościoła w życiu publicznym. Ale jednocześnie w odpowiedzi na pytanie o wpływ Kościoła na kształtowanie opinii społeczeństwa połowa (49 proc.) tych samych księży odpowiedziała, że ten wpływ się zmniejszył (tylko 13 proc. było zdania, że ten wpływ się zwiększył). A więc księża w Polsce postrzegają sytuację jako paradoksalną: większej obecności Kościoła na scenie publicznej towarzyszy równocześnie mniejszy wpływ na kształtowanie opinii społeczeństwa. Wniosek jest jednoznaczny: większa obecność Kościoła w Polsce na scenie publicznej nie jest skuteczna. Nie ma żadnych prostych środków, by ta obecność stała się bardziej skuteczna. Stąd, być może, frustracja i poczucie relatywnej porażki. |
Kościól ma też problemy z konsekwencjami demokratyzacji i gospodarki rynkowej po 1989 r. Biskupi i księża krytykują mentalność konsumpcyjną, egoizm, permisywizm, pornografię, narkotyki, rozkład rodziny. Jakkolwiek wszystkie te problemy są ważne, jednak jestem przekonany, że w sferze społecznej jednym z najważniejszych problemów Kościoła w Polsce jest nieumiejętność znalezienia odpowiedzi na ekonomiczne aspiracje społeczeństwa. Polepszenie materialnego bytu i finansowy sukces stały się jednymi z najważniejszych czynników motywujących Polaków. Wreszcie dochody zaczęły być w jakiejś proporcji do poziomu własnych umiejętności, wysiłku i gotowości poniesienia ryzyka. Za względnym sukcesem gospodarczym Polski w ostatnich latach kryje się także zmiana stosunku do pracy, jej sensowności, siły motywującej. Ale sukces materialny i finansowy zmienił także życie codzienne Polaków. Rozwój usług i lepsze wyposażenie gospodarstw domowych pozwala, zwłaszcza kobietom, na poświecenie więcej czasu rodzinie. Lepsze zarobki pozwalają myśleć realnie o długofalowych inwestycjach w przyszłość rodziny. A co mogą Polacy usłyszeć od Kościoła w odpowiedzi na swoje aspiracje materialne i dążenie do finansowego sukcesu? Kościół od wielu lat konsekwentnie skupia się na ostrzeganiu przed konsumpcjonizmem i materialistycznym podejściem do życia. Wydaje mi się, że taki stosunek Kościoła całkowicie mija się z aspiracjami większości społeczeństwa, w dalszym ciągu biednego w porównaniu z zachodnimi standardami, spragnionego podniesienia materialnego poziomu życia. Zamiast wspomagać nowe i historycznie rzadkie w Polsce cnoty: pracowitości, etosu solidnej pracy, długoterminowego inwestowania w rodzinę i dzieci, Kościół skupił się -- świadomie bądź nie -- na wzbudzaniu w wiernych poczucia winy za to, że bogacenie się, nabywanie dóbr materialnych sprawia im przyjemność i jest źródłem motywacji. (...) |
Wreszcie Kościół w Polsce ma kłopot z inteligencją. Polska inteligencja ma silne tradycje laickie i antyklerykalne, sięgające co najmniej drugiej połowy dziewiętnastego wieku. Radykalnie oświeceniowa tradycja była bardzo żywa wśród polskiej inteligencji w okresie międzywojennym. Po wojnie czynniki ideologiczne i presja instytucjonalna przyczyniały się w znacznym stopniu do oddalenia inteligencji od Kościoła. Sytuacja zaczęła się zmieniać pod koniec lat siedemdziesiątych i w latach osiemdziesiątych, kiedy dał się zauważyć proces powrotu inteligencji do wiary i Kościoła. Ale dla większości Kościół był wówczas atrakcyjny raczej jako przestrzeń wolności niż religijnego doświadczenia. Po 1989 roku, kiedy przestrzeń wolności radykalnie powiększyła się, Kościół przestał być im potrzebny. Jedynie ok. 8 proc. (nieco ponad 2 mln) dorosłej ludności Polski legitymuje się wyższym wykształceniem. W tej grupie niemal co druga osoba (42 proc.) nie praktykuje (jest co najwyżej parę razy w roku w kościele), gdy tymczasem wśród osób ze średnim wykształceniem nie praktykuje 29 proc., a z wykształceniem podstawowym -- 23 proc.. Przytaczam te liczby i procenty, by zwrócić uwagę na istotny problem, jakim jest dla niemal połowy polskiej inteligencji obcość wobec Kościoła instytucjonalnego, i jakim dla Kościoła jest stosunkowo niereligijny charakter polskiej, a szczególnie młodej inteligencji. Nie jest to przy tym problem metafizyczny, bo nie chodzi tu o brak osobistej wiary wśród inteligencji: 80 proc. deklaruje się jako osoby wierzące (15 proc. jako niewierzące). Jest to raczej problem socjologiczny: albo inteligencję razi i odpycha coś w Kościele, albo źródłem obcości jest poczucie, że nie może ona lub nie potrafi dostosować się do wymogów Kościoła instytucjonalnego. Inteligencja to historycznie ważna warstwa społeczna w Polsce, która i obecnie odgrywa wiodącą rolę w życiu publicznym. Jej dwukrotnie wyższa niż w innych grupach społecznych nieobecność w Kościele jest zwiastunem problemu, który będzie nasilał się z czasem. Społeczeństwo polskie w szybkim tempie pluralizuje się, a więc odpowiednio do rosnącego zróżnicowania powinna także indywidualizować się duchowa oferta Kościoła. Nie istnieje w tej chwili w Polsce tak zwany przeciętny katolik. Kościół ma do czynienia z grupami i środowiskami, które mają indywidualne problemy i potrzeby. Im lepszą odpowiedź Kościół znajdzie na te potrzeby i problemy, tym większe prawdopodobieństwo, że te grupy pozostaną związane z Kościołem. Sukces Kościoła w Polsce na dłuższą metę będzie zależał od tego, czy uda mu się przejść od słabo zróżnicowanej oferty dla "mas" do sytuacji, dla której charakterystyczne jest skuteczne radzenie sobie z różnorodnością. Oferta Kościoła powinna być lokalna i zindywidualizowana, a nie globalna i masowa. Kościól polski z racji historycznych, globalnych zadań, jak zachowanie tożsamości religijnej i narodowej pod zaborami w XIX wieku i opór wobec totalitarnego systemu przez ostatnie 50 lat, przyzwyczajony jest do formułowania bardziej globalnych ofert, które nie odpowiadają już warunkom pluralistycznej, liberalnej demokracji. Kościół powinien widzieć swoje zadanie nie tyle jako surowego krytyka ułomności demokracji, ile jako instytucji, która przyczynia się do budowy podstaw demokracji, od których zależy jej żywotność, a których to wartości ona sama nie jest w stanie wytworzyć.Kościół powinien odejść od postawy defensywnej, napominania i ostrzegania do formułowania pozytywnych propozycji, tworzenia klimatu inspiracji sprzyjających wykorzystaniu tych szans, które przyniosła Polsce demokracja i rynek. Kościół w Polsce ma problemy, powody do obaw i nieukontentowania. Ale przyszłość Kościoła stoi raczej pod znakiem szans do wykorzystania niż zagrożeń, przed którymi trzeba się bronić. W ciągu najbliższych kilkunastu lat nie należy spodziewać się w Polsce znaczącej laicyzacji. Jednak w dłuższej perspektywie czasowej zmiany mogą nastąpić, a ich kierunek będzie zależał od tego, jak Kościół wykorzysta szanse, który otworzyły się przed Polską po 1989 roku. Tadeusz Szawiel
|
początek strony (c) 1996-1999 Mateusz |