|
Ewolucjonizm — przezwyciężone trudności |
|
|
|
Współczesne problemy, z którymi borykają się niektóre środowiska chrześcijan, nie akceptują ewolucyjnego obrazu świata, mają wiele przyczyn. Wśród uzasadnionych społecznie i psychologicznie, bodaj najważniejszymi są jednak powody teologiczne. Zastanawiając się nad złożoną historią wzajemnych relacji pomiędzy teologią a naukami przyrodniczymi, odkrywamy, że wiele argumentów teologicznych, które przeciwnicy ewolucjonizmu wytaczają przeciwko udowodnionym i potwierdzonym przez poznawcze zdolności ludzkiego rozumu osiągnięciom nauk przyrodniczych, nie wywodzi się z judeochrześcijańskiej tradycji Starego i Nowego Testamentu. Najpoważniejsze argumenty, zdaniem oponentów przemawiające przeciwko ewolucyjnej wizji świata, niestety zdradzają, że u zarania chrześcijańskiej teologii poważny wpływ wywierała na nią helleńska filozofia. Bez trudu można też zauważyć, że część argumentów służących chrześcijanom do obrony statycznej wizji świata nie ma żadnego uzasadnienia teologicznego, nawet pomimo tego, że z pozoru taki rodowód wydaje się całkiem oczywisty. Są to raczej argumenty przyrodnicze, ale zbudowane na twierdzeniach, które z punktu widzenia współczesnej teologii na szczęście zostały już przezwyciężone. W pierwszym rzędzie trzeba mieć na uwadze kilka istotnych elementów chrześcijańskiej koncepcji człowieka, które nabierają znaczenia w świetle perspektywy naukowej. Wczesnochrześcijańskie, a zwłaszcza nowotestamentowe rozumienie człowieka jest zakorzenione w tradycji hebrajskiej. Hellenistyczne rozróżnienia pomiędzy ciałem i duchem, bądź duszą, czy pomiędzy formą i materią, lub jednością i wielością nigdy nie występowały u Izraelitów. W szczególności idea nieśmiertelnej duszy, uwięzionej w materii, czyli w ciele, jest całkowicie sprzeczna z ich sposobem myślenia. Hebrajska wizja, w przeciwieństwie do greckiej, dostrzega złożoną jedność człowieka. Jak pisze dwudziestowieczny teolog W. Eichrodt: „Człowiek nie posiada duszy i ciała, on jest jednocześnie jednym i drugim”. |
|
Nie oznacza to bynajmniej, by Hebrajczycy, traktujący człowieka jako cielesno-duchową jedność, nie zdawali sobie sprawy z odrębnego charakteru życia wewnętrznego w stosunku do zewnętrzności fizycznej i chemicznej struktury człowieka, co ujawnia się zwłaszcza w słownictwie, które precyzyjnie odnosi się do wspomnianych różnic. W każdym bądź razie, zasadniczą cechą atropologii hebrajskiej przejętą przez teologię Nowego Testamentu jest postrzeganie człowieka jako jedności z rozmaitymi zróżnicowanymi organami i funkcjami. Ta wizja nie jest owocem teoretyzowania, charakterystycznego dla refleksji greckiej, ale życiowego doświadczenia, a mianowicie spotkania człowieka z człowiekiem. Według świadectw tradycji starotestamentowej, człowiek jest więc absolutną jednością, której nie można podzielić na część śmiertelną i nieśmiertelną. Ta hebrajska wizja człowieka jest oczywiście kluczem do zrozumienia autorów Nowego Testamentu, w szczególności apostoła Pawła, choć nie wolno zapominać, że Jezus z Nazaretu również był dzieckiem swojego narodu i czasu, a to oznacza, że właśnie w taki, a nie inny sposób — integralny — traktował ludzką osobę. Pewna trudność w zrozumieniu Apostoła Narodów wynika stąd, że posługiwał się terminami używanymi przez dualistyczną antropologię Greków. Dzięki swoim zdolnościom i teologicznej sprawności rozwinął skomplikowaną sieć wzajemnych powiązań pomiędzy nimi a tradycją starotestamentową, która oczywiście pozostała źródłem jego refleksji. Problemy związane z interpretacją kilku fragmentów listów apostoła Pawła, które wydają się odpowiadać helleńskiej koncepcji człowieka, stały się przyczyną jednej z najpoważniejszych teologicznych pomyłek chrześcijaństwa. Jej skutki odczuwalne są do dziś, również jako teologiczne uzasadnienie oporu przeciwko przyjęciu ewolucyjnego obrazu świata. Tymczasem dzięki współczesnej egzegezie okazuje się, że antropologia autorów biblijnych, która przez długi czas była przesłonięta silnym wpływem myśli greckiej, wykazuje daleko idące pokrewieństwo z koncepcją wynikającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. |
|
Drugim bardzo istotnym czynnikiem, utrudniającym połączenie ewolucjonizmu jako koncepcji tłumaczącej fenomen wszechświata i życia z myślą chrześcijańską, jest pojmowanie obecności Boga w Jego stworzeniu. Rozjaśnieniu tej tajemnicy przez długi czas stały na przeszkodzie obce wpływy. Najpierw była to, obca hebrajskiemu sposobowi pojmowania i doświadczania Boga, myśl o całkowitym wyobcowaniu się Boga ze stworzonego świata. Potem, przyjęte przez teologię z dopiero zyskujących autonomię nauk przyrodniczych, robocze określenie prawa przyrody, inaczej prawa natury. Kiedy Bóg traktowany jest jako pozaświatowy Stwórca lub transcendentna racja (transcendentna — wykraczająca poza zasięg doświadczenia i poznania ludzkiego; istniejąca poza podmiotem; przyp. red.), rodzi się pytanie o charakter Bożej dzia-łalności w świecie, a mianowicie, w których momentach Bóg ingerował w proces przyrodniczej ewolucji i jakie formy przybierała ta interwencja? Chrześcijańska teologia niestety długi czas nie dość dokładnie słuchała apostoła Pawła, który Ateńczykom na Areopagu rzekł: „Albowiem w nim (w Bogu) żyjemy i poruszamy się, i jesteśmy...” (Dz 17,28). |
|
Wizja rzeczywistości, w której element boski zespala się w jedną całość z ludzkim, a przez to z całą przyrodą, jak się wydaje, była żywa w początkach chrześcijaństwa. Jej najdonioślejszy wyraz stanowi chrystologiczny dogmat soboru chalcedońskiego (451 r.) o zespoleniu się dwóch natur w jednej osobie Jezusa Chrystusa. Dzięki temu dogmatowi w niewyobrażalnie nowy i radykalny sposób uległo przeobrażeniu ludzkie pojmowanie przyrody. Jeśli Bóg przez wcielenie stał się w pełni człowiekiem, to świat materii zorganizowanej w ewolucyjną formę, zwaną człowiekiem, musi być tego rodzaju, żeby Bóg mógł się w nim wyrazić. Wymagało to odrzucenia wszystkich niehebrajskich, a więc niebiblijnych postaw wobec materii, według których rozumiano ją jako zło obce Stwórcy, jako więzienie, z którego dusza poszukuje ucieczki. Odtąd należało przyjąć, że Bóg osiąga swoje cele przez obecność, zaangażowanie i objawienie w substancji świata, w zjawiskach zachodzących w czasie i przestrzeni. Chalcedoński dogmat jest symbolem chrześcijańskiego odkrycia, że dla celów transcendentalnego i niezawisłego Boga została ustanowiona jedność pomiędzy ewolucyjnym wytworem kosmicznego pyłu, jakim jest ludzka istota, a Bogiem. |
|
Dlatego po pierwsze można powiedzieć, że środowisko przyrodnicze, w którym żyje człowiek, jest też środowiskiem Boga. Bóg nie istnieje i nie działa poza stworzonym światem, ale jest tego świata zasadą, sensem i celem. Na marginesie można zauważyć, że stąd między innymi płyną ciekawe spostrzeżenia dla współczesnej refleksji teologicznej, poświęconej ekologii, tzw. teoekologii. Po drugie należy pamiętać, że w Jezusie Chrystusie Bóg i świat już na zawsze pozostają złączeni, tak iż niemożliwe jest życie świata bez Boga w świecie. I wreszcie po trzecie, o czym warto pamiętać, Bóg nigdy nie działa wbrew naturze, czemu między innymi zdaje się zaprzeczać chrześcijańska teologia cudu. |
|
Podczas gdy w schematach zostawionych przez myślicieli XIX wieku prawa przyrody zdają się rywalizować z Bogiem w określaniu przebiegu ewolucji, w perspektywie biblijnej cała przyroda ma wymiar teologiczny, objawiając prawdę o Stwórcy, który jest obecny w swoim dziele. Ani tradycja starotestamentowa, ani nowotestamentowa nie zna pojęcia praw przyrody, które mają kształtować życie świata i człowieka. Jedynym prawem przyrody jest jej Stwórca. Bóg nie ingeruje w życie świata z zewnątrz, z zaświatów. Wszystko co się dzieje, jest wyrazem stwórczego i zbawczego dzieła Boga, który nie obala porządku świata, którego jest zasadą ponieważ wtedy wszedłby w spór z samym sobą. Działanie Boga jest celowe i prowadzi stworzony świat do celu, którym jest On sam. Boże działanie ma więc charakter ciągły. Stworzony przez Boga świat potrzebuje ustawicznej zmiany. Stagnacja oznacza śmierć. Potwierdzeniem chrześcijańskiej pewności, że Bóg nie działa wbrew naturze, a wręcz odwrotnie — swoim zbawczym czynem umacnia ją i prowadzi do osiągnięcia przez nią stwórczej pełni, jest betlejemski cud. Jezus z Nazaretu, którego chrześcijanie wyznają Chrystusem i Synem Bożym, jak każdy człowiek urodził się z łona kobiety. Nie „spadł z nieba”, nie uformował się z innej, dorosłej już osoby, nie był dzieckiem herosa ani zwierzęcia, ale przeszedł całą naturalną drogę narodzin i rozwoju, którą przechodzi każdy człowiek, będący częścią świata przyrody. Nie ulega wątpliwości, że właśnie życie Jezusa z Nazaretu najlepiej ujawnia prawdziwy charakter Bożego działania w świecie. Bóg nie działa przez wciąż nową kreację, ale poprzez zmianę. Inaczej nie byłaby możliwa zbawcza śmierć Chrystusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie, dzięki któremu powstał nowy, przemieniony świat, to znaczy doprowadzony do celu, inaczej mówiąc — do stwórczej pełni. |
|
Funkcjonujące do dziś, szokujące schematy, w których usiłuje się wprowadzić bezpodstawne przeciwstawienia między ewolucją człowieka i kosmosu a Bożym aktem stworzenia, częstokroć zdradzają jedynie chęć uniknięcia podejrzeń o panteistyczne sympatie. Jednak przesunięcie akcentów w bezpieczną stronę w żadnym wypadku nie rozwiązuje problemu, a jedynie utrudnia chrześcijańskie świadectwo. Podobnych przeciwstawień można dziś bronić jedynie w imię prywatnych upodobań, podobnie jak tezy o płaskiej ziemi. Bóg obecny w przyrodzie nie miał powodów, aby w procesie stwarzania czuć się skrępowanym zasadami Arystotelesowej tezy o niezmienności gatunków. Obserwowane na wielu płaszczyznach przez nauki przyrodnicze przejawy ewolucji świadczą, że proces stwarzania trwa, zaś chrześcijańska teologia precyzyjnie określa jej perspektywy i cel. |
|
Przedsięwzięcia naukowe dają nam taki obraz wszechświata, według którego szczytem procesów ewolucyjnych, którym podlega cała materia jest samoświadomość człowieka i jego osobowość. űycie, działalność, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa jednoznacznie przekonują, że właśnie w Jego osobie człowiek został przemieniony, tak iż stał się nowym stworzeniem. Można więc wyznać, że w Chrystusie cała ludzkość sięga swojego przeznaczenia. Tym samym stworzona materia, zmierzająca przez miliony lat w procesie ewolucji do tego, by zorganizować się w osobowość człowieka, przez niego osiąga swój kres. Jeśli, aż do czasu Jezusa Chrystusa ewolucja dokonywała się w kwasie DNA, to wraz z pojawieniem się Jego osoby objęła całą osobowość człowieka. Chrześcijańska przemiana, uznana za zjawisko jak najbardziej rzeczywiste dzięki teologicznej refleksji nad historycznym wydarzeniem, jakim było życie Jezusa z Nazaretu, może być traktowana jako nowa, odkrywana przez nauki przyrodnicze faza ewolucji, której dotychczasową kulminacją był człowiek — istota tragiczna, niespełniona i zagubiona. Dopiero Chrystus umożliwia człowiekowi odnalezienie się w kosmosie i spełnienie. Dopiero w Nim człowiek świadomy śmierci jest w stanie zrozumieć sens swojego przemijającego istnienia. Fakt historyczny, jakim jest istnienie Jezusa Chrystusa, uświadamia podstawę ludzkiej nadziei, że mimo wszystko wraz z powstaniem grzesznego człowieka, który odmawia stania się tym, czym z woli Stwórcy być powinien, ewolucja nie znalazła się w martwym punkcie. Skoro Jezus Chrystus jest jedynym prawdziwym Bogiem i jedynym prawdziwym człowiekiem, to otwiera przed ludźmi możliwość egzystencji na nowym, radykalnie innym poziomie, który On sam realizuje i jednocześnie udostępnia wszystkim w Niego wszczepionym. |
|
Tę dalszą refleksję powinno się jednak podjąć już w ramach sakramentologii, czyli części teologii zajmującej się sakramentami. Wszak sakramenty nie są jedynie znakami upamiętniającymi dzieło zbawienia i wskazującymi ludzkości drogę ku krainie wolności. Przede wszystkim są symbolami, czyli wydarzeniami urzeczywistniającymi w życiu każdego człowieka Boże dzieło zbawienia w Jezusie Chrystusie. Broniąc chrześcijaństwa przed teologicznym i pobożnościowym redukcjonizmem trzeba uparcie rozwijać refleksję poświęconą sakramentom. W dialogu z ewolucyjnym obrazem świata umożliwia ona teologii spojrzenie na człowieka jako na istotę, która poddana ewolucyjnemu rozwojowi ani nie jest całkowicie autonomiczna, ani zależna od ślepych i przygodnych praw przyrody, ale zawsze, konsekwentnie i bez żadnego wyjątku podlegająca Bożej woli, Bożemu działaniu i Bożej miłości. ks. Marek Jerzy Uglorz
|
|
|
|
