Gdyby do przystani filozofii, skąd już łatwy jest dostęp na stały ląd, do krainy szczęśliwego życia, wiodła jedynie droga wytyczona rozumem oraz świadomy wysiłek woli, to o wiele mniejsza liczba ludzi docierałaby do niej. A przecież i teraz, jak widzimy, niewielu ją osiąga, a i ci nie na stałe...
Aureliusz Augustyn, O życiu szczęśliwym

Papieskie zaproszenie dociera do nas w bardzo dobrym momencie. Tak się bowiem składa, że jedna z ważkich dysput teologicznych toczących się między aktami dwu ostatnich soborów powszechnych dzisiaj jakby przybiera na sile. Nie jest to jakaś kurtuazyjna wymiana zdań, ale prawdziwa dysputa, bo te dwa kościelne sobory są do siebie dość niepodobne. Pierwszy z nich zwołał papież Pius IX w roku 1869. Spośród blisko dwu tysięcy stronic soborowych protokołów dwa dokumenty posiadają szczególną rangę, a mianowicie: Konstytucja o wierze (Dei Filius) i Konstytucja o Kościele (Pastor aeternus). Obie konstytucje posiadają charakter dogmatyczny i obie zaopatrzone są w słynne kanony, sformułowane negatywnie i zakończone groźną kondamnacją. A jednak, jak powiadają niektórzy, mimo soboru dogmatyzującego nieomylność papieża, mimo Syllabusa (1864) potępiającego modernizm, a nawet mimo późniejszego błyskotliwego pontyfikatu Leona XIII, wiek dziewiętnasty na ziemi włoskiej należał nie do papiestwa, ale do Garibaldiego, który na gruzach państwa kościelnego stworzył nową, świecką państwowość. Stąd też nie brak głosów, które interpretują pierwszy sobór watykański i jego teologię jako kościelny rewanż za niepowodzenia polityczne. Czy rzeczywiście? O tym za chwilę. Prawdą jest natomiast, że zwołany prawie sto lat później drugi sobór watykański (1963-1965), nazywany "soborem uśmiechniętego papieża Jana" od samego początku budził echa przyjazne. Dziennikarze relacjonujący na gorąco jego obrady zachwycali się teologią "znaków czasu" i nie kryli swego entuzjazmu dla idei aggiornamento. Czy naprawdę te sobory tak bardzo różnią się od siebie? Czy rzeczywiście trzeba je ze sobą godzić?

"Różnią się jak A i nie-A" -- powiada znany niemiecki konstytucjonalista E.-W. Böckenförde. Nieżyjący już francuski filozof, Jean Guitton, zupełnie poważnie postulował zwołanie trzeciego soboru watykańskiego, który mógłby pogodzić prawicowego ducha wieku dziewiętnastego z lewicowymi ideami wieku obecnego. Naturalnie, Guitton nie wyjaśniał czy ta synteza miałaby się dokonać w środku arytmetycznym czy raczej w środku greckim (a jeśli tak, to bliżej której strony?), czy może jeszcze gdzieś indziej, niemniej był pewien, że wiek XXI nie obejdzie się bez takiej duchowej syntezy.

Paradoksalnie, bo jeszcze przed końcem tego wieku, Jan Paweł II dokonał takiej syntezy w swej ostatniej encyklice. Fides et Ratio znakomicie oddaje duchowy klimat naszej najnowszej historii intelektualnej, jej ostatnich kilkuset lat, a także jej najbardziej aktualnego stanu. Głównym celem dokumentu jest ustalenie możliwie szerokiej płaszczyzny wzajemnego spotkania rozumu i wiary, a więc teologii i szeroko pojętej humanistyki z filozofią na czele. Uczynienie tego spotkania owocnym -- oto zadanie, jakie stoi przed jego czytelnikami.

Zanim jednak sięgniemy do papieskiego tekstu, poświęćmy nieco uwagi historycznemu kontekstowi, w jakim on nas zastaje i do jakiego nawiązuje. Lektura encykliki -- przejrzystej i mądrej, ale przecież niełatwej -- domaga się pewnego przygotowania, pewnego wstępu, który powiedziałby nam coś więcej o rodowodzie choćby niektórych problemów w niej poruszanych. W niniejszym opracowaniu właśnie takim poszerzaniem kontekstu chciałbym się zająć. Więcej uwagi poświęcę zwłaszcza historii diady "rozum--wiara", tak żywo dyskutowanej w wieku ubiegłym, a dzisiaj powracającej z nową siłą i w nowych barwach. Jest rzeczą znamienną, że właśnie ta diada pojawia się w tytule encykliki. Prawdę powiedziawszy, streszczają się w niej jak w soczewce wszystkie gorące problemy nowożytności -- te, które spolaryzowały pooświeceniową humanistykę na dwa "konfesyjne" obozy, a również i te, które znalazły swe tragiczne rozwiązanie w postaci wojen światowych i reżymów totalitarnych. Diada "wiara--rozum" nie uzasadnia żadnej z tych polaryzacji, to znaczy ani głębokiego dziś poróżnienia kultury laickiej z kulturą chrześcijańską, ani tym bardziej autentycznej, jaka toczy się między myśleniem typu ideologicznego, redukcjonistycznego a myśleniem autentycznie otwartym na prawdę. A jednak posługując się powyższą diadą możemy wiele dowiedzieć się o wspomnianych poróżnieniach, ustalić ich pochodzenie i dynamikę, a w końcu je pokonywać.

Dobrą okazją do prześledzenia dziejowej wędrówki rozumu i wiary było sympozjum filozoficzno-teologiczne, w którym kilka lat temu uczestniczyłem na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie (L'identita della teologia fondamentale tra fede e ragione, 25-30 IX 1995). (Ta rzymska uczelnia ma wśród swoich wychowanków około jednej trzeciej obecnego kolegium kardynalskiego, a na przestrzeni wieków doczekała się już sześćdziesięciu świętych -- daje to dobre rekomendacje zwłaszcza jej wydziałowi teologicznemu, bo przecież teologia potrzebuje tego rodzaju rekomendacji). Okazją do zwołania sympozjum była 125. rocznica powstania wspomnianej już konstytucji Dei Filius (24 IV 1870) oraz 30. rocznica ogłoszenia podobnego dokumentu przez ostatni sobór powszechny, czyli Konstytucji Dei Verbum o objawieniu Bożym (18 XI 1965). Rocznicowe okoliczności sprawiły, ale chyba nie tylko one, że gregoriańskie sympozjum cieszyło się sporym powodzeniem. Ponad dwudziestu referentów z ośrodków uniwersyteckich Europy i obu Ameryk oraz kilkaset osób w audytorium. Pośród jednych i drugich bardzo wielu uznanych filozofów i teologów. Sympozjum byłoby ciekawsze, a historyczny kontrast pełniejszy -- mógłby ktoś powiedzieć -- gdyby tematem obrad były nie dokumenty o objawieniu, lecz o Kościele. To przecież tu różnice są największe! Zgoda -- odpowiadam -- ale, trzeba pamiętać, że nie wszystkie dokumenty obu soborów korespondują ze sobą pod względem tematycznym. Zarówno ów najczęściej wychwalany schemat eklezjalno-społeczny ostatniego soboru, jakim jest Konstytucja pastoralna o Kościele Gaudium et spes, jak i liczne jego dekrety ze znakomitym Dignitatis humanae o wolności religijnej, nie mają swoich tematycznych odpowiedników w dokumentach pierwszego soboru watykańskiego.

Na pełną ocenę dorobku teologii dziewiętnastego i dwudziestego wieku będziemy musieli jeszcze poczekać, niemniej jednak Ojciec Święty nie od dzisiaj zachęca nad do solidnej pracy nad naszym dziedzictwem wiary. Już w liście Tertio millenio adveniente przypomniał nam, że sprawa naszej recepcji dorobku soborowego, "tego wielkiego daru Ducha Świętego u końca drugiego tysiąclecia", powinna stać się przedmiotem naszego rachunku sumienia. Parafrazując życzenia Jeana Guittona, moglibyśmy powiedzieć, że to właśnie tu, w naszym sumieniu, w naszym codziennym życiu i w naszych parafiach ma się dokonać ów najważniejszy "sobór". Idea "trzeciego soboru", jeśliby już o niej mówić, ma w sobie zresztą sporo ładunku emocjonalnego. Niesie w sobie mianowicie pewnego rodzaju ocenę w duchu: "wypośrodkujmy!" Jestem przekonany, że i teologia i życie chrześcijańskie są na tyle przestronne zarówno Gaudium et spes, jak i Syllabus, a nawet sinem Ecclesia nulla salus czują się w nich zawsze jak u siebie w domu, a my z nimi jak u Pana Boga za piecem.

Podczas Kongresu mówił o tym poniekąd R. Fisichella (Uniwersytet Gregoriański), który przedstawił koncepcje aktu wiary w zawarte soborowych konstytucjach, ale przede wszystkim H. J. Pottmeyer (Uniwersytet w Bohum), który postawił śmiałą tezę, że pierwszy sobór watykański pomimo potępienia modernizmu sam użył go w dobrym stylu dla potrzeb teologii. Naturalnie sobór co innego potępił, a co innego wykorzystał, jednak -- jak uzasadniał niemiecki teolog -- sobór okazał się w tym bardziej wierny pierwotnym ideom modernizmu niż osławieni dziewiętnastowieczni moderniści. Sobór nie starał się zajmować stanowiska wobec szczegółowych problemów modernizmu, co zrobił na przykład Syllabus, ale chciał ustosunkować się do jego podstaw i jego skutków. Zaś podstawą ówczesnego empiryzmu, materializmu i naturalizmu, którym często towarzyszył postulat ateizmu, był specyficznie pojęty racjonalizm. Dla Kościoła pytanie o typ racjonalizmu było zawsze pytaniem o relację rozum--wiara. Nie jest to tylko pytanie o różnicę między rozumem a wiarą, ale o miejsce wzajemnego ich spotkania. Ojcowie soboru nie mieli wątpliwości, że racjonalizm absolutny czy semiracjonalizm są błędne, ale także, że nie do przyjęcia jest fideizm: w czasie pierwszego soboru watykańskiego kardynał Rauscher z Wiednia zwracał uwagę na abstrakcyjność idei absolutnej autonomii rozumu, której nie jest w stanie potwierdzić żaden przykład wzięty z życia, a jezuita Franzelin przypominał, że nawet wiara ludzi niewykształconych nie jest wiarą ślepą, to znaczy nierozumną.

Odseparowanie rozumu i wiary, ani nawet postawienie rozumu w miejscu boskiego autorytetu, nie było jednak największym niebezpieczeństwem, jakie przynosił ze sobą dziewiętnastowieczny racjonalizm. Tym niebezpieczeństwem było nade wszystko osłabienie ludzkiej wolności, będące skutkiem tej separacji. Modernistyczny rozum zniewala w równym stopniu, jak ślepa wiara jansenistów. W pierwszym przypadku absolutny rozum szuka czysto materialnych bądź czysto formalnych kryteriów prawdy, w drugim uczucia skazują się na swoje własne towarzystwo. W jednym i drugim wypadku mamy do czynienia z łańcuchem konieczności. Gdzie zatem jest wolność? Pętla zaciska się coraz bardziej.

Tymczasem problem ludzkiej wolności nie jest tylko problemem poznawczym, ale problemem etycznym i moralnym. Prawdziwa wolność to zawsze ta, która rozgrywa się między osobami, a więc na przykład między człowiekiem i objawiającym się Bogiem. Autarkię rozumu bądź uczuć wypada zawsze kwalifikować jako przypadek kliniczny i tak też postąpił sobór, potępiając tych, którzy jak Hermes, Günther, Frohschammer odmawiali rozumowi dostępu do Boga. W tym sensie pierwszy sobór watykański okazał się antymodernistyczny. A jednak sposób w jaki to uczynił szedł jak najbardziej z pierwotnym duchem modernizmu, to znaczy z wczesnooświeceniową aspiracją do racjonalizmu uniwersalnego i teonomicznego (De Lugo). Sobór przyznał ludzkiemu rozumowi tak wielkie kompetencje, o jakich nawet nie śnili moderniści: człowiek może poznać jedynego Boga "w sposób pewny siłą samego rozumu", ale jednocześnie zawsze zachowuje wolność i zawsze towarzyszy mu łaska Boża. Mówiąc inaczej, rozum i wiara nie są dialektycznymi przeciwnikami, ale opisują odrębne, przenikające się wzajemnie dyspozycje duchowe. Poróżnienie rozumu i wiary jest równie bezsensowne jak buntowanie głowy przeciw sercu.

A jednak sama tylko diada "rozum--wiara" nie jest w stanie opisać całej w pełni zjawiska religijnego. Potrzebne są bowiem jeszcze inne pojęcia, które nie tylko mówiłyby o strukturze przekazu, ale i dobrze oddawałyby autonomię oraz komunię osób, które w nim uczestniczą. Aby opisać relacje zachodzące między stworzeniem i Stwórcą pierwszy sobór watykański użył diady "natura--nadprzyrodzoność", dopiero jednak drugi sobór watykański rozwinął pełniej to zagadnienie. Umieścił mianowicie rozważania filozoficzne pierwszego soboru w nakreślonej z wielkim rozmachem, dynamicznej wizji Zbawienia i, jak to zwykle w teologii bywa, od pojęć ogólnych przeszedł do wymiaru personalistycznego, do zagadnienia sensu wiary, otwarcia na prawdę oraz zobowiązań moralnych. W języku chrześcijańskiego personalizmu przekłada się to na posłuszeństwo Ojcu, przyjaźń z Chrystusem, współpracę z Duchem Świętym.

Perypetie rozumu i wiary nie byłyby kompletne, gdybyśmy pominęli ich aspekt społeczny. W odniesieniu do teologii dziewiętnastowiecznej także i tu spotykamy się z zarzutem o reakcjonizm: no, może jeszcze dałoby się pogodzić szacunek względem praw człowieka z potępieniem socjalizmu, a nawet idei liberalnych, co był uczynił sobór, ale Syllabus potępia nawet same prawa człowieka! Czy więc Kościół nie był reakcjonistą? Brak tu miejsca na szersze wyjaśnienia, ale poprzestańmy na tym, że "prawa człowieka", które miał na myśli Pius IX w roku 1864 czy nawet Pius XII w roku 1953 nie były tym prawami, o których mówiła rewolucja francuska czy papież Jan XXIII w słynnej encyklice Pacem in terris z roku 1963. Wspomniany Pius IX pomostował w Syllabusie nie na jakiekolwiek idee wolnościowe, ale na bardzo konkretny liberalizm piemoncki, który życie zakonne i sakramentalne małżeństwo traktował jako wrogów postępu i te swoje wizje zadekretował w parlamencie. Ten sam liberalizm usprawiedliwiał głodowe płace robotników, a wszystkie wiary i Kościoły czynił równymi sobie. Nie chodziło tu więc o prawa człowieka jako takie, ale o arogancko zarysowany antyhumanizm.

Z kolei wielka rewolucja francuska, ale również i Jan XXIII, mówiąc o prawach człowieka, w ogóle nie zajmowali się teorią poznania czy metafizyką, lecz kwestiami moralnymi. Człowiek pojmowany jako byt moralny ma za sobą długą tradycję filozoficzną. Grotius, Leibniz i Wolf, pierwsi teoretycy praw człowieka, w swoich pracach nawiązywali nie tylko do Kanta, ale także do franciszkańskich i jezuickich autorów, takich jak Aleksander z Halles, Bonawentura czy Suarez. Co prawda, oświecenie często zamieniało ideę ludzkiej podmiotowości na drobne, doraźne cele, takie jak idea emancypacji za wszelką cenę, ale tak naprawdę między wolą Bożą a ludzkim pragnieniem, aby stać się prawdziwym, rozumnym i wolnym podmiotem nie ma sprzeczności. Tak też zasadnicze przesłanie obu ostatnich soborów.

A jak wygląda dzisiejsza teologia? Z relacji przedstawionych na gregoriańskim Kongresie wynikało, że w Europie i obu Amerykach idee ostatniego soboru trafiły już pod najbliższe strzechy, czyli do programów akademickich i podręczników (mówił o tym J. Doré z Uniwersytetu Paryskiego), że wszędzie z powodzeniem uprawiana jest teologia hermeneutyczna, czyli ta, która zwłaszcza w wydaniu oryginalnym (Rahner, von Balthasar), nie bez winy pewnych ambitnych filozofów (Heidegger, Ricoeur, Gadamer), jest mało zrozumiała dla śmiertelników (o najnowszej teologii mówił S. Pié y Ninot SJ), ale w dogmatyce i teologii fundamentalnej sprawdza się znakomicie (C. Izquierdo z Pampelony, M. Seckler z Tybingi). W życiu Kościoła (latynoamerykańskiego zwłaszcza) na dobre zadomowiła się już teologia wyzwolenia, stanowiąca pastoralną, głęboko chrystologiczną i dobrze osadzoną w historii hermeneutykę Ewangelii (mówił o tym J. C. Scannone z Buenos Aires). Mówiono także o relacjach łączących ze sobą poszczególne dyscypliny teologiczne oraz teologię z innymi dziedzinami nauki (M. Seckler z Tybingi) oraz o pozachrześcijańskim rozumieniu Objawienia (H. Waldenfels SJ, przedstawicie judaizmu, islamu, hinduizmu, buddyzmu). Dało się zauważyć rosnące zainteresowanie Maurice'm Blondelem i John'em H. Newmanem, nazwanych nawet "teologami nawrócenia" (A. Dulles SJ, Fordham University). Sam fakt zasługuje na uwagę , bo jest jakby odpowiedzią na słowa Ojca Świętego skierowane do uczestników sympozjum: "Sprawą bardzo pilną jest znalezienie odpowiednich form wyrazu, tak aby w sposób czytelny, bez gubienia prawdy zawartej w Tradycji i nauczaniu Kościoła przedstawić człowiekowi naszych czasów wielki skarb chrześcijańskiego Objawienia" Czy nie jest to najlepsza pochwała prostoty?.

Okno w stronę przyszłości próbował otworzyć David Tracy (Chicago University). Jego zdaniem, wielkim znakiem czasu jest dzisiejsza debata humanistyczna nad postmodernizmem, który mimo wszystko daje nadzieję na odnalezienie tego, co modernizm zaprzepaścił, to znaczy "racjonalizmu społecznie funkcjonalnego". Racjonalizmu innego niż totalitarne teorie społeczne dziewiętnastego wieku, racjonalizmu krytycznego, społecznie komunikatywnego, ale przytomnego inności każdej ludzkiej osoby. Wyrazem tych potrzeb jest widoczna wszędzie religijna wiosna, rozwój rozmaitych ruchów, sekt, ekologii i tzw. "wrażliwości uczestnictwa". Społeczeństwo dzisiejsze nie jest już społeczeństwem postindustrialnym, ale "informacyjnym", stąd też odradzająca się dzisiaj religijność, z jednej strony, nastawiona jest na bezpośrednie zaspokojenie duchowych potrzeb, ale z drugiej, pielęgnuje w sobie na pół--pogańskie poczucie zadomowienia w uniwersalnym Kosmosie. Przywodzi to na myśl bardziej nieprofetyczne religie Dalekiego Wschodu niż religie objawione, głęboko świadome transcendencji Boga oraz zobowiązań moralnych. Zdaniem Tracy'ego teologia powinna w najbliższym czasie sięgnąć do swych starych doświadczeń, do tradycji franciszkańskiej i do scholastycznego uniwersalizmu, żeby odpowiedzieć na potrzeby czasu. Czytany następnego dnia list Jana Pawła II przyniósł tu dodatkowe wskazówki: "Teolog w takiej mierze, w jakiej pozostaje wierny Objawieniu, staje się ekspertem w sprawach człowieka i jego przeznaczenia... Patrząc stale na Objawienie, macie sposobność, aby pokazać nie tylko uniwersalny charakter wezwania Bożego, ale także ponadczasowy walor prawdy, którą ofiaruje każdemu człowiekowi". Kiedy zapytałem księdza Tracy'ego czy są już jacyś teologowie, którzy umieliby spożytkować postmodernizm, wymienił Louisa Dupré SJ (A Passage of modernity) oraz (znacząco mrugając) swojego akademickiego kolegę, Leszka Kołakowskiego (Bóg nam nic nie jest winien. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu).

I jeszcze słowo dla tych, którzy nie mogą przeboleć kondamnacji, którymi pierwszy sobór watykański zakończył swoje najbardziej uroczyste dokumenty. Nie wiem czy to pomoże, ale proszę wczuć się w tamtego czasu. W Niemczech katoliccy teologowie dość bezmyślnie podążają za Kantem i Heglem. We gallikanizującej Francji rodzi się tradycjonalizm (Bonald) i fideizm (Bautain, Bonnetty), wciąż żywy jest jansenizmem. Austriacki cesarz zaprowadza w Kościele nowy porządek, trochę w duchu księdza Hontheima (alias Febronius), przejmując kościelne dobra i nieruchomości. Sytuacji w naukach humanistycznych i przyrodniczych nie trzeba przedstawiać. Zbierają się zatem w Rzymie katoliccy biskupi, żeby jakoś zaradzić sprawie dla dobra wiary i Kościoła. Być może ulegają przy tym nieco atmosferze oblężenia, ale warto pamiętać, że wtedy w ciągu ostatnich stu lat Kościół przeżył kilka najbardziej dosłownych grabieży. Nawet z Państwa Kościelnego ostał się ledwie ogród watykański i kilkanaście budynków (bez placu przed bazyliką). Papież i biskupi chcą powiedzieć, że ktoś, kto podaje się za katolika, a twierdzi rzeczy sprzeczne z wiarą, przyjętą tradycją i zdrowym rozsądkiem, nie ma racji. Jak precyzyjnie nazwać błędy? Zasady logiki podpowiada, że można to zrobić tylko stosując sformułowania negatywne. Kościelna tradycja podaje gotową formułę: anathema sit "niech będzie przeklęty" (bez wykrzyknika). Okrucieństwo tego orzeczenia jest pozorne, wszak, po pierwsze, odnosi się ono do idei a nie do osób, a po drugie, potencjalnym zwolennikom samych idei przypomina, że sąd ostateczny może to orzeczenie powtórzyć.

Nie tylko zresztą ów sąd, o czym przekonał się razu pewnego biskup Strossmayer z Diakovaru, który na forum pierwszego soboru watykańskiego chciał bronić dobrego imienia braci protestantów, wszak -- przypominał -- "wielu z nich kocha Chrystusa". Niestety, bardzo szybko niefortunny adwokat dowiedział się z sali, że jest Lucyferem, i opuścił trybunę w towarzystwie głośnych: Anathema, anathema! (z wykrzyknikiem). Nikt się jednak na nikogo nie obraził. Gorące słowa szybko wyparowały. Później ojcowie soborowi jeszcze wielokrotnie słuchali Strossmayera z uwagą, a ten zawsze przemawiał w pięknej łacinie. To były czasy!

Krzysztof Mądel SJ