KRZYSZTOF MĄDEL SJ

Tchnie kędy chce

Gdyby zwyczajny chrześcijanin zechciał podsumować całą swoją wiedzę o Trzeciej Osobie Trójcy, to chyba niewiele twierdzeń jasnych i pewnych znalazłoby się w tym podsumowaniu. Duch Święty? Wiadomo: Pocieszyciel... Wiadomo: „Tchnie, kędy chce...”. Kim jest Trzecia Osoba Trójcy? Czy wiedzieć o Niej niewiele i w sposób niejasny to dobry rodzaj pneumatologii?

 
Zacznijmy od Pisma Świętego. Jeśli przyjrzymy się uważniej dziejom patriarchów i proroków Starego Testamentu, to łatwo dojdziemy do wniostku, że na przestrzeni wieków pojmowanie tego, co duchowe, podlega pewnej ewolucji, niemniej pewien element występował stale: biblijne pojęcie „ducha” zawsze łączyło w sobie dwie przeciwstawne kategorie, a mianowicie działanie i spoczynek. Z jednej strony, wyraża ono przemożne, nierzadko bardzo spektakularne działanie Boga w kosmosie i w historii, z drugiej jednak strony, oznacza trwałą, pełną pokoju Bożą obecność: niepojęte boskie tu i teraz zamieszkiwanie, które gromadzi wokół siebie wspólnotę ludzi ¹.

Ta paradoksalna, dynamiczno–statyczna natura pierwiastka duchowego jest najzupełniej oczywista dla człowieka biblijnego.] Niestety, nie jest oczywista dla nas. My zwykliśmy pojmować to, co duchowe, przede wszystkim jako przeciwieństwo tego, co materialne, jednak tego zaś rodzaju myślenie jest Biblii obce. Hebrajskie słowo rūach (r. żeński), tłumaczone w greckiej Septuagincie jako pneuma (r. nijaki), oznacza po prostu „wiatr”, „powietrze w ruchu” lub też „oddech” właściwy istotom żywym. Idzie tu o rzeczywistość niemal całkowicie nieuchwytną naszymi zmysłami, a zarazem najzupełniej dla nas nieodzowną, bez której w ogóle nie sposób wyobrazić sobie życia. Jeśli nadal, siłą przyzwyczajenia interpretujemy przekaz biblijny przez pryzmat miłej nam dialektyki ducha i materii, to musimy się zgodzić z tym, że status biblijnego „ducha” odpowiada mniej więcej statusowi platońskich idei. Jeśli bowiem przyjmiemy hipotezę, że to, co duchowe, jest przeciwieństwem tego, co materialne, to tylko pod takim warunkiem, że to, co duchowe uznamy, za bardziej „materialne” od materialnego. Przypomnijmy sobie słynną platońską jaskinię (Państwo). Jej mieszkańcy nie wiedzą nic o rzeczywistym świecie. Skuci kajdanami we wnętrzu jaskini i unieruchomieni, widzą jedynie cienie przesuwające się na ścianach groty. Cienie to jedyny świat jaki znają. Co jednak stanie się, kiedy owi skazańcy wydostaną się na wolność? Oto dowiedzą się, że cienie były tylko niejasnym śladem czegoś, co tak naprawdę posiada wymiary, kształt i barwę. Światło dnia unieważni „rzeczywistość” jaskini. Nie unieważni jej absolutnie, ale pokaże jej względność wobec rzeczywistości bardziej bardziej podstawowej ona. Podobnie jest z biblijnym pojęciem ducha. Zmysły sprawiają, że to, co duchowe, wypada niezmiernie „blado” wobec tego, co materialne, zmysłowe, zdeterminowane, fizykalne. Wydaje się być cieniem, albo nawet czymś bardziej ezoterycznym od cienia. Jednak głębszy namysł, wytrwała kontemplacja rzeczywistości, a wreszcie światło objawienia pozwalają nam stwierdzić, że nawet najbardziej „twarde” realia naszego życia, takie jak cierpienie czy śmierć, w ostatecznym rozrachunku nie są wcale ani najbardziej podstawowe, ani tym bardziej ostateczne. Niewielka słaba intuicja tego, co duchowe, sprawia, że cierpienie i śmierć rozwiewają się jak mgła, natomiast odsłania się to, co do tej pory wydawało sią dość mgliste. Prawdziwa natura człowieka jest bowiem trwalsza niż najtrwalsze składniki naszego materialnego trwania — jest po prostu duchowa. Tak więc jeśli szukamy właściwego odpowiednika dla biblijnego pojęcia ducha, to musimy sobie wyobrazić rzeczywistość bardziej podstawową niż to, co dostępne szkiełku i oku empiryków. Okaże się wtedy, że biblijne pojęcie ducha jest kategorią niezwykle wyrafinowaną, daleko bardziej subtelną niż łatwa dychotomia ducha i materii a la Descartes, a zarazem rzeczywistością niezwykle prostą w swej naturze, a wreszcie jak najdosłowniej empiryczną.

Pojmowanie duchowej rzeczywistości podlegało na przestrzeni wieków pewnej ewolucji. Widać to bardzo dobrze zwłaszcza w tej sferze, którą klasyczna teologia rozpatruje w ramach traktatu o naturze i łasce, a więc i wolności człowieka, a również w teologii życia wewnętrznego (duchowości). Jak człowiek starotestamentalny pojmuje działanie Boże w swoim życiu? Otóż od samego początku postrzega je jako działanie wybitnie duchowe, tzn. takie, któremu pokornie poddają się najrozmaitsze sektory rzeczywistości. Pierwotny człowiek biblijny potrafi jednak rozpoznać w tym działaniu tylko to, co zewnętrzne, psychologiczne i akcydentalne. Oto w chwili jakiegoś zagrożenia Bóg wkracza w historię. Robi to w sposób duchowy („posyła swojego ducha”, „namaszcza duchem”). A co robi konkretnie? Potęguje cechy fizyczne i intelektualne postaci takich jak Jefte czy Samson, precyzyjnie dostosowując je do potrzeb określonych zadań. Zazwyczaj są to misje (często jednorazowe) o charakterze politycznym, militarnym czy prorockim.

Z czasem jednak to działanie Bożego ducha przybiera inną postać: staje się niemal permanentne, jak w przypadku Dawida, a ponadto towarzyszą mu wyraźne skutki wewnętrzne w osobach, które mu podlegają.

Dojrzewająca stopniowo świadomość czynnej obecności Boga w świecie rodzi oczekiwanie na jej mesjańską pełnię. To swoisty paradoks, ale dzieje się właśnie tak: dopiero owa późna, najbardziej dojrzała teologicznie wrażliwość pneumatologiczna jest w stanie uprzytomnić sobie, że duchowa pełnia jeszcze nie jest dana i że należy jej usilnie oczekiwać (por. Ez 36,26n). Beneficjentem tej pełni będzie cały lud, ale przede wszystkim Mesjasz, któremu wyjątkowa hojność Ducha Bożego zapewni najlepsze cechy wszystkich jego poprzedników: będzie rozumny jak Salomon, roztropny i odważny jak Dawid, pełen znajomości i bojaźni Bożej jak patriarchowie (por. Iz 42). Izajaszowy katalog cnót–darów Ducha odpowiada ówczesnej antropologii i oznacza, że obecność i działanie Boga może przemienić człowieka pod każdym względem (por. Iz 11). Jeśli Izajaszową antropologię z VIII wieku przed Chrystusem zestawimy ze znacznie późniejszym katalogiem tzw. cnót dianoetycznych Arystotelesa (IV w. p.n.e.), to okaże się, że w obu wypadkach żadna z wymienionych doskonałości nie odnosi się wyłącznie do sfery poznawczej ani nawet moralnej człowieka, ale wprost określa jego naturę, bytowanie, i właśnie dlatego może ujawnić się w każdej z dziedzin. Jednak to, co Arytotelsowi wyda się kwestią dianoezy (rozumienia), dla autorów biblijnych będzie synonimem nadprzyrodzonej komunii osób.

A jednak Nowy Testament radykalnie modyfikuje nawet i tę perspektywę. O ile bowiem starotestamentalna Rūach YHWH („Duch Jahwe”) nie jest Bogiem w sobie samym, ale zawsze Bogiem w relacji do stworzenia, Bogiem zwróconym ku stworzeniu, pracującym nad nim, zawierającym z nim przymierze, o tyle nowotestamentalne pneuma Kyríou („Duch Pański”) zawsze posiada wymiar osobowy, a ponadto ściśle łączy się z osobą samego Chrystusa. Narodzony z Ducha Jezus Chrystus nie jest już tylko napełniony działaniem Ducha Bożego, jak to miało miejsce w jakimś sensie w przypadku proroków, ale od samego początku jest także podmiotem tego działania. Jest wolnym dysponentem pełni Ducha. Widać to zwłaszcza w zapisie św. Łukasza, dla którego poszczególne gesty Jezusa mają wartość teofanii, są objawieniem chwały, a więc pełni absolutnie boskiej. Wszyscy synoptycy, ale Łukasz najbardziej, świadomi są powszechnej dostępności owej pełni, jaką cieszy się Jezus. Paweł również jest tego świadom (Rz 5,5.8; Kor 6,19), jednak w odróżnieniu od Łukasza zachowuje pewną ostrożność wobec zjawiska charyzmatów (por. 1 Kor 14) i podaje chrystologiczne, eklezjalne oraz etyczne kryteria oceny ich autentyczności. Dla Pawła Duch dokonuje przede wszystkim odnowy wewnętrznej, zapowiedzianej przez Ezechiela. Jest Duchem Uświęcicielem, w odróżnieniu od Ducha o cechach wybitnie profetycznych w tradycji Łukaszowej. Paweł mówi wprost o „Duchu Chrystusa”. Żyć w Chrystusie znaczy dla niego „żyć w Duchu” i na odwrót, bo chrystologia i pneumatologia wzajemnie się przenikają. Ojcowie Kościoła będą mówić później od o „dwóch rękach Ojca” wyciągniętych ku człowiekowi: widzalnej ręce Syna i niewidzialnej Ducha. Pierwsza z nich zapośrednicza w znakach, słowach, gestach sakramentalnych, czyli w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa–Słowa, druga natomiast wykonuje pracę niewidzialną, dotyka bezpośrednio ludzkiego serca i umysłu niepojętym tchnieniem Ducha, który woła w nas „Abba, Ojcze”. Obie te ręce przytulając człowieka do Ojcowskiego serca, co sugestywnie wyraził w swoim czasie Rembrandt w „Powrocie syna marnotrawnego” (Ermitaż), a Bernini w ramionach potężnych kolumnad otaczających plac przed rzymską Bazyliką św. Piotra.

Ewangelista Jan wzbogaca Pawłową pneumatologię Ducha uświęcającego o tradycję Ducha, który oczyszcza. Przekazując nam zapis rozmowy Chrystusa z Nikodemem podkreśla konieczność „ponownych narodzin z Ducha”, a dar Ducha udzielony Apostołom łączy bezpośrednio z władzą odpuszczania grzechów (J 20,22n). Mówi o „Duchu prawda” (J 5,26) i o „Pocieszycielu” (Parakletos, J 14,26).

Wzajemne przenikanie się Słowa i Ducha na kartach Ewangelii przybiera często postać pełnego napięć dramatu, którego ważnym ogniwem jest tzw. sekret pneumatologiczny. Tak jak u synoptyków, zwłaszcza u św. Marka, Jezus każe uczniom dochować „sekretu mesjańskiego”, tzn. każe im milczeć jeśli idzie o Jego tożsamość i misję (misję Słowa) aż do czasu spełnienia się tej misji w Jerozolimie, bo dopiero ostatnie tchnienie z krzyża jest Słowem do końca wypowiedzianym („Ojcze w ręce Twoje powierzam Ducha mojego”, „Wykonało się”), tak też On sam aż do końca dochowuje ze swej strony sekretu pneumatologicznego. W pneumatologicznej ewangelii Janowej aż do ostatniej wieczerzy (godzina Syna Człowieczego) czekamy na wielką mowę Jezusa, w czasie której przekazuje uczniom prawdę o Pocieszycielu. Misją Ducha jest przekazywanie pełni Słowa: „Z mojego weźmie i wam objawi”.

Czy objawi także i mnie? W jakiej relacji do Trzeciej Osoby Trójcy pozostaję ja sam, moi bliscy, społeczeństwo? Spróbujmy odpowiedzieć najpierw na to ostatnie pytanie. Historia myśli społecznej i politycznej nierzadko przecież posiłkowała się jakąś pneumatologią. Wystarczy przypomnieć nowożytne utopie (Campanella, More), apokalipsy (Nietsche) i eschatologie (Fukuyama), czy wreszcie „tysiącletnie królestwa” i „Trzecie Rzymy”, jakie rodził współczesny umysł ludzki, a niekiedy, o zgrozo, próbował również wcielać w życie. Nie będziemy tu rozstrzygać od jakiego stopnia słusznie (a do jakiego nie) winą za narodziny ideologii historycy idei obarczają myślicieli „zorientowanych pneumatologicznie”, takich jak Joachim z Fiory czy Hegel. Pozostańmy przy stwierdzeniu, że objawienie duchowe, będące w swej istocie więzią człowieka z Bogiem, posiada charakter osobowy, natomiast aspekt społeczny tej realacji, a więc i wszystkie związane z nim teorie i konstrukcje umysłowe, mają względem niej charakter pochodny. To solidarność konkretnego człowieka z Bogiem funduje solidarność międzyludzką, a nie odwrotnie — widać to już w epoce patriarchów. Historia wielu chrześcijańskich świętych zdaje się mówić, że ta konstytutywna bosko–ludzka solidarność może zawiązać się w sposób wyjątkowo silny i jakby bez przeszkód także w czasach i miejscach, które wyjątkowo boleśnie naznaczone są brakiem jakiejkolwiek solidarności. Idąc dalej tym tokiem rozumowania, należałoby uznać bezsensowność pytania o stan moralności społecznej danego miejsca i czasu (np. o moralność PRL), jeśli temu pytaniu nie towarzyszyłoby bardzo wyraźnie sformułowane pytanie o moralność konkretnych osób. Ta sama logika każe równocześnie uznać, i tym razem będzie to bardziej optymistyczny wniosek, że to raczej czasy i zbiorowości równają do swoich świętych, a nie odwrotnie. Czasy są takie, jacy ich duchowi protagoniści. Owszem, pola indukcji biegną tu również w przeciwnym kierunku, a nawet biegną w kierunkach zgoła nie–świętych, jednak refleksji nad tymi innymi oddziaływaniami nie sposób przypisać wysokiej rangi, a już na pewno nie można ich nazwać duchowymi.

A ja? A moi bliscy? Jak mogę rozpoznać Ducha Bożego i jak pogłębić komunię z Nim i w Nim? Myślę, że powinniśmy rozpocząć do dziękczynienia. Powinniśmy ucieszyć się z tego, że jesteśmy dziećmi Ewangelii. Bo jeśli nimi jesteśmy, to znaczy, że musimy (to nasze prawo i obowiązek) pamiętać, że jesteśmy nie tylko „obiektem” działania Ducha Bożego, jak prorocy, ale również, jak Chrystus, jesteśmy Jego twórczym podmiotami. Bóg dzielił mi swoich darów, własnego życia i obecności, a nie tylko pobożnych natchnień. Dojrzałe życie chrześcijańskie polega bowiem nie tylko na tym, żeby nie stawiać przeszkód Duchowi Świętemu, który pragnie nieustannie pociągać nas ku dobru, ale również i na tym, żeby nakłaniać samego siebie (i innych) do świadomej współpracy Duchem w odnajdowaniu i realizacji woli Bożej. Wbrew potocznym wyobrażeniom, im silniejsze jest tchnienie Ducha, tym większej (a nie mniejszej) inicjatywyi domaga się Bóg od tego, kto jest adresatem owego tchnienia. Świątobliwe na pozór akty w stylu: „Pokory! Nie jestem przecież powołany do tego samego, co święci...” — są w gruncie rzeczy rodzajem duchowej dezercji, którą św. Ignacy Loyola zwykł był nazywać „fałszywą pokorą”, a więc pychą w najgroźniejszej postaci. Jeśli zatem moja współpraca z Bogiem nie powinna być fałszywie pokorna, ale pokorna autentycznie, to musi być prosta, szczera i śmiała, a więc w stu procentach prześwietlona Jego obecnością. I Jego wolą. Ilekroć w takich sytuacjach dostrzegam w sobie jakieś zakamarki pełne tylko woli mojej własnej, tylekroć dobrze uczynię, jeśli czym prędzej wszystko powierzę Jemu oraz wszystko, absolutnie wszystko spróbuję zacząć od początku — już teraz razem z Nim. Mówiąc inaczej, nie wystarczy po prostu robić dobrze. Powołanie chrześcijańskie nie polega nawet na tym, żeby robić, mówić i myśleć najlepiej jak się tylko da, ale raczej na tym, żeby robić wszystko w staje komunii i w stałej konsultacji z Nim. Naszym zadaniem jest nie tylko nie wymknąć się z ręki Bożej, ale również chwytać Boga za rękę i za nogi, tak jak to robili święci. Mamy wiąc prosić o wszystko tak długo, aż — jak uparte ewangeliczne wdowy — dopniemy swego. Otrzymawszy od Boga wszystko, a więc i Jego wolą, i nasze własne chcenie, mamy tę wolę dobrze rozważyć, aby zaraz móc prosić dokładnie „o to, czego chcę i pragnę” — jak mawiał św. Ignacy.

Krzysztof Mądel

Esej ukazał się drukiem w miesięczniku Azymut nr 9.

¹ Pisząc ten esej wiele skorzystałem z książki Anselmo Dalbesio, Duch Święty w Nowym Testamencie, w Kościele, w życiu chrześcijańskim, którą tłumaczyłem z j. włoskiego dla Wydawnictwa WAM.