Cóż mają wspólnego Jerozolima, Ateny i Indie?

Czy prawda istnieje?

Pobieżne nawet przyjrzenie się mentalności tzw. dzisiejszego człowieka, pozwala zauważyć, iż zasadniczy problem relacji "wiara -- rozum" nie dotyczy zachwiania równowagi pomiędzy tymi dwiema rzeczywistościami ludzkiej egzystencji, ale polega raczej na negowaniu prawdy jako takiej. Jeśli bowiem wiara i rozum są -- jak to ukazuje w pierwszym już zdaniu encyklika -- dwoma skrzydłami, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy, to warunkiem sensowności refleksji nad wiarą i rozumem jest przyjmowanie co najmniej istnienia prawdy.

W "Fides et ratio" czytamy: W ostatnich czasach doszły też do głosu różne doktryny próbujące podważyć wartość nawet tych prawd, o których pewności człowiek był przekonany. Uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsca bezkrytycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość: jest to jeden z najbardziej rozpowszechnionych przejawów braku wiary w istnienie prawdy, obserwowanego we współczesnym świecie (5) ¹. Ten brak wiary w istnienie prawdy rości sobie ponadto pretensje do bycia jedynym w pełni tolerancyjnym światopoglądem. Rozumowanie jest tutaj proste (żeby nie powiedzieć prostackie): trwanie przy jakimś poglądzie i bronienie go jako prawdziwego wiąże się prawie zawsze z krytycznym stosunkiem do zdania przeciwnego, a taki krytycyzm jest nietolerancją. Prawdziwa tolerancja -- twierdzą współcześni prorocy political correctness -- polega na traktowaniu wszystkich poglądów jako równouprawnionych. Dotyczy to w ich mniemaniu przede wszystkim spraw wiary. Stąd często powtarzany banał, że wszystkie religie są tak samo wartościowe, a jeśli ktoś twierdzi inaczej, to tkwi w błędzie, albo nawet w grzechu nietolerancji.

Z postawą tą współbrzmią pewne koncepcje filozoficzno-teologiczne ze Wschodu. Odbierają one (...) prawdzie -- czytamy w "Fides et ratio" -- charakter absolutny, wychodząc z założenia, że objawia się ona w równej mierze w różnych doktrynach, nawet wzajemnie sprzecznych (5). A skoro tak, to Budda, Jezus i Mahomet są tak samo ważni. Na uwagę, że przecież albo Jezus był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, albo nim nie był, a jeśli był, to wtedy jest niewątpliwie nieskończenie bardziej godny wiary niż Budda, człowiek Wschodu mógłby po prostu wzruszyć ramionami... Ewentualnie mógłby opowiedzieć nam taki oto koan: Pewien mistrz zen wział łopatę do ręki powiedział do swoich uczniów -- Jeśli ktoś z was powie, że trzymam w ręku łopatę, ten nie ma pojęcia o filozofii zen, a jeśli ktoś stwierdzi, że nie trzymam w ręku łopaty, wówczas odpowiem: Jak to!? Przecież trzymam w ręku łopatę.

Poprzez takie właśnie paradoksalne opowieści Wschód chce wyrazić tę prawdę, że prawda jest niewyrażalna. Dlatego człowiek musi porzucić swoje pojęcia (wyrazy), aby doświadczyć prawdziwego oświecenia. Ojciec Józef Bocheński kpił sobie zupełnie nietolerancyjnie z tego sposobu myślenia twierdząc, że cała mądrość Wschodu przez cztery tysiące lat nie zdołała odkryć tego, do czego doszedł sam Arystoteles, a mianowicie, że coś nie może być czarne i białe w tym samym czasie i pod tym samym względem (tzw. zasada niesprzeczności). Być może ojciec Bocheński był trochę zbyt złośliwy wobec wschodniej mentalności, bo przecież pomaga nam ona pamiętać, że istota prawdy nie da się ująć w formułki. Z drugiej jednak strony odmawianie ludzkiemu językowi zdolności wyrażania prawdy, a nie tylko cząstkowych opinii, grozi tym, że ludzkie poszukiwania ugrzęzną na ruchomych piaskach powszechnego sceptycyzmu (5).

Co więcej, założenie, że wszystkie opinie mają równą wartość, jest w gruncie rzeczy wymierzone przeciwko dialogowi. Warunkiem możliwości dialogu jest bowiem realna, a nie tylko pozorna, różnica pomiędzy poszczególnymi stanowiskami. Jeśli natomiast na wstępie umówimy się w imię swoiście pojmowanej tolerancji, że wszyscy mamy tak samo rację, to właściwie nie ma sensu dalsza rozmowa... Możemy spokojnie się rozejść, by zasiąść np. przed telewizorami. Dlatego encyklika przekonuje, iż wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi (92).

Warto jeszcze podkreślić, że wiara w istnienie prawdy nie oznacza roszczenia sobie pretensji do jej posiadania w taki sposób, jak posiada się jakiś przedmiot. Encyklika "Fides et ratio" podkreśla, że każda odkryta prawda jest zawsze tylko etapem drogi ku owej pełnej prawdzie, która zostanie ukazana w ostatecznym objawieniu Bożym: "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz. Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany" (1 Kor 13,12). Ostatecznie prawda -- jak głosi chrześcijaństwo -- jest prawdą osobową: jest nią Jezus Chrystusa. Osoby natomiast, a tym samym prawdy, nie można zredukować do poziomu posiadanego przedmiotu.

Dramat rozdziału między wiarą a rozumem ²

Jeśli uznamy, że prawda istnieje, a w związku z tym istnieje także błąd, co z kolei sprawia, że nie wszystkie opinie (światopoglądy) mają równą wartość, to możemy wówczas postawić problem dochodzenia do prawdy. Encyklika nawiązuje do konstytucji "Dei Filius" Soboru Watykańskiego I z 1870 r. i stwierdza -- jak to już zauważyliśmy -- że człowiek poznaje prawdę dzięki wierze i rozumowi: Istnieje podwójny porządek poznania różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym przypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również do wierzenia tajemnice zakryte w Bogu: nie można ich poznać bez Objawienia Bożego (9). ³

Zasadnicza kwestia nie polega jednak na przedstawieniu różnicy między wiarą a rozumem, ale na ukazaniu, iż rzeczywistości te wzajemnie się przenikają, choć każda (...) ma własną przestrzeń, w której się realizuje (17). Stąd Kościół zawsze odrzucał z jednej strony fideizm odznaczający się fundamentalistyczną nieufnością w stosunku do rozumu, a z drugiej strony racjonalizm rozszerzający władzę rozumu naturalnego na całą sferę poznawczą. Racjonalizm dochodził albo do przypisania rozumowi zdolności poznania wszystkich prawd wiary (również prawdy o Trójcy Świętej), albo -- przeciwnie -- do ograniczenia sfery poznania poprzez wyłączenie z niej kwestii wiary, co z kolei prowadziło do stwierdzenia, że rozprawianie o tym, co nie daje się poznać samym rozumem, jest pozbawione jakiegokolwiek sensu.

Jan Paweł II zauważa, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci (55). Do najbardziej niepokojących należy zwątpienie w filozofię o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejącą wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego (83). Papież zachęca więc, aby filozofowie nie stawiali sobie nazbyt skromnych celów swojej refleksji filozoficznej (56). Trzeba zaznaczyć, że to zwątpienie w zdolność poznania prawd nieprzemijających, jest wynikiem postawy zarówno fideistycznej, jak i racjonalistycznej. Ojciec św. wskazuje na niebezpieczeństwo zawężenia perspektywy wiary, a tym samym sfery poznawczej, poprzez traktowanie twierdzeń filozoficznych -- w imię pewnego racjonalizmu -- jako wiążących dla badań teologicznych (zob. 55). Z drugiej zaś strony w encyklice możemy znaleźć takie oto zdanie: Ze zdziwieniem i przykrością muszę stwierdzić, że wielu teologów podziela (...) brak zainteresowania filozofią (61).

"Fides et ratio" ukazuje, że wykopana przez fideizm i racjonalizm przepaść między wiarą i rozumem oddala nas od prawdy, a tym samym ogranicza zarówno doświadczenie wiary jak i możliwości intelektualnych poszukiwań człowieka. Wiara, która nie dostrzega konieczności podejmowania wysiłku rozumienia samej siebie, staje się niezdolna do dialogu, który stanowi element ewangelizacji. Zauważmy, że gdyby wiara, wyrażona pierwotnie językiem biblijnym, nie była zdolna do filozoficznej refleksji, to nie byłoby możliwe jej spotkanie z dziedzictwem myśli Greków, a w konsekwencji nie byłoby języka dzisiejszej teologii, ani wielu sformułowań dogmatycznych. Rozum zaś, który pozostaje ślepy na doświadczenie wiary, wchodzi na drogę stopniowej degradacji: staje się "rozumem instrumentalnym", pozwalającym jedynie osiągać doraźnie cele, czerpać korzyści i sprawować władzę (47). Innymi słowy, wiara bez rozumu staje się pusta, to znaczy pozbawiona kontaktu z rozumieniem otaczającego nas świata; rozum natomiast bez wiary jest ślepy, to znaczy ograniczony poszukiwaniem doznań i doświadczeń, wśród których na pierwszy plan wysuwa się to, co ulotne i tymczasowe. Pusta, czyli nierozumna wiara, broni samej siebie albo poprzez zamknięcie się w kokonie własnej pseudo-pewności (gnozy), albo poprzez całkowicie bezkrytyczne przyjmowanie tego, co aktualnie modne. W Polsce nietrudno zauważyć obydwie postawy. Tym bardziej trzeba podkreślać, że zarówno chora podejrzliwość wobec tego, co nowe, jak i super-tolerancyjne otwarcie się na wszystko, mają to samo źródło: niewiedza albo bezrozumność.

Ewangelia i kultura

Problem wiary i rozumu można zobaczyć w perspektywie relacji między kulturą a Ewangelią. Chrześcijaństwo nie byłoby tym, czym jest, gdyby nie jego zdolność wejścia -- jak to już powiedzieliśmy -- w nową, inną niż semicka, kulturę. Bez możliwości twórczego spotkania z ówczesnym światem Basenu Morza Śródziemnego wspólnota chrześcijan pozostałaby jedynie żydowską sektą. Ewangelizacja Europy, wyjście chrześcijaństwa daleko poza ramy judaizmu, nie byłoby możliwe bez inkulturacji, czyli pozytywnego odczytania kultury Greków i Rzymian. Co więcej, Ewangelia dociera do człowieka jedynie za pośrednictwem kultury. Rozumiał to już św. Paweł, który nie unikał rozmów z filozofami epikurejskimi i stoickimi, a punktem wyjścia jego słynnej mowy na Aeropagu był fakt, że Ateńczycy wznieśli wiele ołtarzy, w tym ołtarz z napisem "Nieznanemu Bogu" (zob. Dz 17,16-34). Encyklika wskazuje na pionierów konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną: św. Justyna (zm. ok 167 r.) i św. Klemensa Aleksandryjskiego (zm. ok. 215 r.). Ten ostatni na przykład pojmował filozofię jako wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską i przygotowanie do Ewangelii. Jak niekiedy bolesne i pełne napięć może być to przygotowanie pokazuje nam szczególnie historia pierwszych wieków: nie brakowało przecież synodów, podczas których szacowni biskupi i teolodzy okładali się nie tylko argumentami, ale również po prostu kijami.

I choć wydaje się, że dziś straciliśmy wiele z tego pierwotnego entuzjazmu odkrywania prawdy, to Kościół nie przestaje prowadzić twórczego dialogu z kulturą. Tylko w ten sposób może odnajdywać i wyrażać to, co ma do zaoferowania, czyli Ewangelię, w zmieniającym się świecie. Ewangelizacja to także spotkanie z kulturą każdej epoki -- powiedział Jan Paweł II podczas ostatniej, tegorocznej wizyty ad limina biskupów polskich w Watykanie.

Z drugiej strony również kultura potrzebuje doświadczenia wiary. Co dzieje się bowiem, gdy kultura traci zmysł transcendencji, wyczucie tego, co Boskie? Można zaryzykować twierdzenie, że zostawia ona wówczas pole pseudokulturze o magicznym charakterze (ezoteryzm, okultyzm itp.). Zauważmy, że również w wielu dociekaniach naukowych może pojawić się a nawet dominować element magiczny. Czymże bowiem była i jest

magia? Chodzi w niej o dotarcie do istoty rzeczywistości i to w taki sposób, by tą rzeczywistością manipulować. I czy taką manipulacją, związaną w gruncie rzeczy z mentalnością magiczną, nie byłoby na przykład klonowanie ludzi lub umożliwianie 65-letniej kobiecie zostania matką?

Kultura i wiara potrzebują się nawzajem, by mogły obronić się przed ideologiczną manipulacją. Kultura bez transcendencji właściwej wierze jest bezbronna wobec mentalności magicznej i nastawionej na zysk pseudokultury; wiara zaś bez wcielenia w kulturę jest ulotna, niezdolna do uwiarygadniania samej siebie, a ponadto podatna na sekularyzację nadziei przez politykę. Jeśli Europa przestanie być Europą -- że nawiążę do jednej z wypowiedzi bpa Życińskiego -- to nie dlatego, że ktoś przyciśnie guzik wyrzutni atomowej, ale na skutek nieustannego równiania w dół, czynienia z przeciętności i miernoty ostatecznego kryterium naszych ocen i decyzji. By tak się nie stało, potrzeba, aby kultura i ewangelia, wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię (48). Dodajmy, że ta wewnętrzna więź kultury i wiary nie istnieje w abstrakcji, tylko w ludzkich sercach i umysłach. Stąd potrzeba nowych, konkretnych przestrzeni twórczego dialogu pomiędzy ludźmi wiary a ludźmi kultury i nauki, co oczywiście nie znaczy, że są to dwie oddzielone od siebie grupy.

Tak jak w pierwszych wiekach chrześcijaństwa największym problemem, a jednocześnie szansą, była konfrontacja z kultura grecko-rzymską, tak na progu trzeciego tysiąclecia, wydaje się, że najpoważniejszym wyzwaniem dla Ewangelii jest kultura azjatycka. W encyklice "Fides et ratio" Ojciec św. pisze: Nasze pokolenie staje wobec podobnych problemów, jakim musiał sprostać Kościół pierwszych wieków. Myślę tu przede wszystkim o krajach Wschodu, niezwykle bogatych w bardzo dawne tradycje religijne i filozoficzne. Szczególne miejsce wśród nich zajmują Indie. (...) Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską (72).

Zadanie, jakie stawia Papież, nie jest łatwe i nie może być realizowane bez napięć. Świadczy o tym chociażby sprawa hinduskiego jezuity, ojca de Mello, czy też najnowsze kontrowersje wokół książki belgijskiego jezuity, który przez prawie 40 lat pracował właśnie w Indiach, Jacques'a Dupuis. W tym ostatnim przypadku Kongregacja Doktryny Wiary sformułowała pewne pytania-zarzuty dotyczące najnowszej książki Dupuis o teologii pluralizmu ⁴, na które autor musi odpowiedzieć w ciągu określonego czasu.

Problem spotkania z myślą Wschodu polega m. in. na tym, że -- jak czytamy w encyklice -- kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej (72). I tak na przykład w języku filozofii Wschodu brak jest wystarczającej koncepcji osoby, co prowadzi do trudności w przyjęciu sformułowań chrystologiczno-trynitarnych. Wyrażenie "Bóg jest Osobą" (ewentualnie trzema Osobami) budzi u człowieka Wschodu naturalny odruch sprzeciwu. Wydaje mu się bowiem, że tego rodzaju sformułowania ograniczają nieograniczonego Boga.

Dramatyczne pytanie postawione przez Tertuliana (zm. ok. 220 r.): Cóż mają wspólnego Ateny i Jerozolima?, u początków trzeciego tysiąclecia musi zostać poszerzone : Cóż mają wspólnego Jerozolima, Ateny i Indie? Trzeba żywić nadzieję, że coraz większe znaczenie ludzi z dalekiego Wschodu w Kościele sprawi, iż chrześcijaństwo zrozumie lepiej samo siebie, nie tracąc swych żydowskich i grecko-łacińskich korzeni. Nie miałoby żadnego sensu takie otwarcie się chrześcijaństwa na inną kulturę, które jednocześnie wiązałoby się z odrzuceniem dotychczasowego dziedzictwa. Ponadto nie można mylić -- czytamy w encyklice -- słusznej troski o zachowanie specyfiki i oryginalności myśli hinduskiej z poglądem, że dana tradycja kulturowa powinna pozostać zamknięta w swojej odrębności i umacniać się przez opozycję wobec innych tradycji, co byłoby przeciwstawne samej naturze ludzkiego ducha (72). Z tego wynika również, że istnieją aspekty danej kultury, które nie tyle stanowią jej bogactwo, co raczej słabość, i powinny zostać poddane oczyszczeniu. Trudno przecież upierać się, że na przykład system kastowy należy do niezbywalnych zdobyczy kultury hinduskiej. To, co było zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (1 Kor 1,23), czyli Chrystus ukrzyżowany pozostanie trudnym wyzwaniem dla każdej filozofii (zob. 23).

Miłość prawdy -- prawda miłości

Rozpoczęliśmy te nasze rozważania od problemu istnienia prawdy, by potem podjąć kwestię relacji pomiędzy rozumem i wiarą, czy też kulturą i Ewangelią. Ukazywaliśmy potrzebę odnalezienia -- właśnie w imię prawdy -- jedności pomiędzy wiarą a refleksją filozoficzną. Encyklika wskazuje jednak -- choć moim zdaniem w sposób niewystarczający -- na inny jeszcze, głębszy aspekt fides et ratio, a mianowicie na perspektywę miłości. Czyni to m. in. poprzez odwołanie się do św. Anzelma, który podkreśla, że rozum powinien poszukiwać tego, co miłuje: im bardziej miłuje, tym usilniej pragnie poznać (42). Filozofia zatem nie tylko jest umiłowaniem mądrości, ale również, jeśli nie przede wszystkim, Mądrością Miłości.

Człowiek nie poszukuje jedynie prawdy abstrakcyjnej lub użytecznej w sensie technicznym (np. konstrukcja coraz lepszych komputerów), ale chodzi mu o prawdę bycia z drugim człowiekiem, czyli o mądrość miłości. Dlatego Papież podkreśla, że człowiek znajduje się na drodze poszukiwania, którego ludzkimi siłami nie

można zakończyć: poszukuje prawdy oraz poszukuje osoby, której mógłby zawierzyć (33). Można powiedzieć, że ostatecznie człowiek poszukuje prawdy osobowej, do której dochodzi się nie tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenia innym osobom (33).

Perspektywa miłości pozwala nam lepiej zrozumieć jedność poznania rozumowego (wiedzy) i wiary (zawierzenia). Zauważmy, że ta właśnie jedność umożliwia nam podejmowanie najważniejszych decyzji życiowych jak np. decyzja o małżeństwie, założeniu rodziny. Miłość, która przynagla człowieka do wyznania: Chcę być z tobą przez całe życie, nie daje się zredukować do czysto rozumowej kalkulacji, ale to przecież nie znaczy, że jest bezrozumna. Co więcej, w autentycznej relacji miłości dzieje się tak, że bezwarunkowe zaufanie pozwala bardziej rozumieć drugą osobę, a rozumienie z kolei pozwala wzrastać wzajemnemu zaufaniu. Miłość i zaufanie nie są czymś w opozycji do czysto racjonalnych ocen i argumentów: to właśnie miłość pozwala naprawdę poznać wartość drugiego człowieka i dostrzec niejako rozumowe argumenty "za tym człowiekiem", które bez miłości są niezauważalne. Te argumenty zaś pogłębiają relację miłości.

Warto tutaj nawiązać do analiz P. Rousselot (zm. 1915), który -- moim zdaniem -- mógłby się z powodzeniem znaleźć obok św. Tomasza w encyklice "Fides et ratio". W swojej słynnej książce "Les Yeux de la foi" ⁵ Rousselot stwierdza, że osąd wiarygodności (rozum) oraz akt wiary (zawierzenie) konstytuują jeden, niepodzielny akt: Dostrzeganie wiarygodności i wyznanie prawdy są tym samym aktem. ⁶ Innymi słowy, wiara, która jest łaską, pozwala dostrzec rozumowe powody własnej wiarygodności, a ta wiarygodność z kolei ukazuje rację i sens wiary. Przy czym tzw. argumenty za wiarą nie są argumentami apodyktycznymi (typu dowodu matematycznego). Człowiek dostrzega, dzięki oczom wiary, powody, by wierzyć, ale nie jest zdeterminowany do wierzenia. To wzajemne zawęźlenie wiary, racjonalności i wolności można ująć w perspektywie miłości, która wzbudza zdolność poznania i czyni akt wiary aktem wolnym. Rousselot stwierdza: Akt wiary jest racjonalny, ponieważ dostrzeżone znaki prowadzą świadectwo porządku naturalnego ku nowej prawdzie. Akt ten jest wolny, ponieważ człowiek może odrzucić, jeśli chce, miłość dobra nadprzyrodzonego. ⁷

Miłość jest zatem aktem, w którym racjonalność (rozumność), wiara (ufność) i wolność znajdują się w ścisłym związku zachowując jednocześnie swą specyfikę. Dlatego chrześcijaństwo nie przestaje głosić na różne sposoby godności człowieka powołanego do kochania i do bycia kochanym. Ostatecznie, jedność naturalnej godności człowieka jako istoty rozumnej i wolnej oraz godności wypływającej z jego nadprzyrodzonego powołania wyjaśnia się dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego ⁸ (zob. 60). A tajemnica Słowa, które stało się ciałem, jest tajemnicą Miłości. Nie można zatem zrozumieć relacji pomiędzy fides i ratio bez ich odniesienia do amor.

Dariusz Kowalczyk SJ