| Czytelnia |
ANTONI WÓJCIK
Gdy przedstawiciele nauk przyrodniczych wkraczają na teren teologii lub filozofii, efektem tego może być żenująca naiwność lub dogmatyzm 1.
Martin Rees, Królewski Astronom
W posłowiu do książki ks. Tomasza Węcławskiego „Abba, wobec Boga Ojca” ks. Andrzej Zuberbier zachęca do tego, by czytelnik z Autorem współdziałał i współmyślał. Spróbujmy zatem. Ryzyko, przed którym przestrzega motto, podejmujemy świadomie w przekonaniu, że lepiej pobłądzić niż stać w miejscu. Jak to pisał Erwin Schrödinger — „pewni z nas powinni zaryzykować mimo groźby, że zrobią z siebie błaznów” 2.
Podejmijmy zatem jeden z wątków wspomnianej książki, ten dotyczący „niepokojącego rozdwojenia świadomości wielu ludzi wierzących równocześnie religijnemu i zmatematyzowanemu przyrodniczemu obrazowi początków i obecnego stanu Wszechświata” 3. Przekonanie o istnieniu tego rozdwojenia wydaje się powszechne. Rozpocznijmy od pytania czy rozdwojenie to jest konsekwencją jakiejś istotnej sprzeczności pomiędzy wspomnianymi obrazami, czy też może samowystarczalnie karmi się właśnie „powszechnością takiego przekonania” 4.
Czesław Miłosz pisał o „starciu pomiędzy religią i przyzwyczajeniami umysłowymi wytwarzanymi przez naukę” 5. Jedną ze stron konfliktu widzi Miłosz nie w nauce, a w wytwarzanych przez nią przyzwyczajeniach umysłowych. Idąc dalej tym tropem dostrzegamy konieczność rozważenia nie tyle sprzeczności pomiędzy religią a nauką, ile sprzeczności pomiędzy przyzwyczajeniami umysłowymi — tymi wytwarzanymi przez religię i tymi wytwarzanymi przez naukę. To ważne rozróżnienie. Przyzwyczajenia umysłowe, mentalność potrafią bowiem stać w całkowitej sprzeczności z myślą, z której wyrastają i z której autorytetu nie przestają korzystać. Prowadzi to do sytuacji, w której łatwo o pomyłkę, łatwo o uznanie pozornych konfliktów za rzeczywiste. Richard Dawkins, najbardziej znany orędownik poglądu o całkowitej sprzeczności nauki i religii, pisał o „Wszechświecie samolubnych genów, ślepych sił fizycznych i genetycznej replikacji, w którym bez powodu jedni są krzywdzeni, a inni szczęśliwi” 6. Na tym przykładzie można przyjrzeć się bliżej temu, jak rodzi się nieporozumienie. Zaczyna się od rzeczywiście naukowego obrazu świata: geny, siły fizyczne, genetyczna replikacja. Obraz ten ożywiają następnie przymiotniki — samolubne, ślepe. To nic, że nie niosą one żadnego znaczenia postawione obok takich rzeczowników jak geny czy siły. To one właśnie oddziałując na wyobraźnię mają największą szansę ukształtowania tego obrazu świata, któremu przypiszemy naukowe pochodzenie. Dalej pojawia się stwierdzenie o skrzywdzonych i szczęśliwych, które w intencji autora ma prawdopodobnie przeczyć religijnemu obrazowi świata, choć przeczy jedynie naiwnej mentalności religijnej, która losy tego świata chciałaby interpretować w kategoriach nagród dla pobożnych i kar dla bezbożników. A przecież zarówno „ginący sprawiedliwy” jak i „długo żyjący złoczyńca” (Koh 7, 15) są elementami właśnie tego obrazu świata, który proponuje religia.
Ważnym elementem naszego postrzegania wzajemnej relacji nauki i wiary jest to, jak postrzegamy jej historyczny rozwój. W naszej mentalności bogatą, zaskakującą, wielowymiarową historię ludzkiej myśli kierowanej ku światu i ku Bogu zastępuje często prosty obraz dwu ścierających się obozów. Trzy główne starcia, po których obóz religijny ustępował pola, wiążą się z rewolucją kopernikańską, koncepcją fizycznego determinizmu i biologicznej ewolucji. Myślący takimi kategoriami fizyk wybitny — Steven Weinberg pisze na przykład o tym 7, jak nauka pozbawiła niebo jego tajemnicy (odkrycia Kopernika, Galileusza, Bruna, Newtona i Hubble'a) prowadząc do osłabienia religijnego obrazu świata. Droga poza ten prosty schemat wiedzie poprzez dwa pytania. „Czy religia, która została roztrwoniona i zagubiona w drodze, była rzeczywiście religią? Czy to, co rzeczywiście było religią, naprawdę zostało roztrwonione?” 8 Na historię ludzkiej myśli można przecież spojrzeć jako na historię destylowania myśli z zanieczyszczających ją przyzwyczajeń umysłowych. Z tej perspektywy historyczne starcia pomiędzy nauką a religią, którym tradycyjnie przypisuje się destrukcyjny (głównie dla religii) charakter, wydają się nie tylko nieszkodliwe ale i wielce pożyteczne. Czy pozbawienie nieba tajemnicy rzeczywiście osłabiło religię? Może ją wzmocniło? Jeśli trudno wyobrazić sobie współczesnego chrześcijanina przeżywającego rozterki wywołane ruchem Ziemi wokół Słońca, to chyba także dzięki temu, że odkrycia naukowe, także te wymienione przez Weinberga, pomogły oczyścić naszą religijną wyobraźnię. Stożkowe piekło Dantego, rozumne gwiazdy Orygenesa, czy przez Aniołów poruszane sfery niebieskie kłócą się dziś na równi z naukowym, jak i religijnym obrazem świata. (Choć trzeba przyznać, że religijna mentalność przechowuje obrazy tego typu, o czym świadczyć może choćby fakt, że Jan Paweł II uznał za konieczne przypomnienie wiernym, że niebo, piekło i czyściec nie oznaczają konkretnego miejsca w przestrzeni 9.)
Podzielane przez Weinberga przekonanie, że im więcej wiemy o świecie tym mniej w nim miejsca dla Boga musi rodzić odczucie, że rozwój nauk stanowi zagrożenie dla religii i, chcąc nie chcąc, prowadzi do jej osłabienia lub unicestwienia. Paradoksalnie do spopularyzowania tego przekonania przyczynił się człowiek religijny przecież — Isaac Newton. Okrywca podstawowych praw opisujących ruch, czy jak często mówią fizycy, rządzących ruchem potraktował ową metaforę rządzenia na tyle dosłownie, że odkryte przez siebie prawa przeciwstawił w pewnym sensie Bogu. Skoro powszechna grawitacja powinna, jak sądził, doprowadzić do kolapsu Wszechświata, to jego trwanie w dotychczasowym kształcie oznacza, argumentował, że Bóg nieustannie powstrzymuje grawitację. Bóg zmagający się z grawitacją! Tak rodziła się, mówiąc słowami Włodzimierza Skocznego, „osobliwa linia rozumowania, które znajduje podstawę dla istnienia Boga w brakach naukowego dyskursu o świecie” 10. Oczywiście, jeśli obecność Boga ma przejawiać się jedynie w niezrozumiałych dla nas zjawiskach (grom z jasnego nieba), to wraz z kolejnymi wyjaśnieniami dostarczanymi przez naukę Boga musi być coraz mniej.
Jakkolwiek dręczące Newtona problemy naukowe utraciły już na aktualności, zrodzone wówczas nawyki myślowe trwają do dziś i silnie oddziałują na naukowo–religijną problematykę. Weinberg na przykład dostrzegłby obecność Boga, gdyby okazało się, że „od czasu do czasu jakaś kometa zmienia nieco ruch pod działaniem jakiejś boskiej siły” 11. Jak to możliwe, że zarówno trzysta lat temu jak i dziś ludzie, którzy ponad miarę dowiedli swych intelektualnych możliwości, mogą myśleć o Bogu i o przejawach Jego obecności w świecie w sposób tak naiwny? Naiwna teologia może pojawić się tam gdzie myśl spotykając się z tajemnicą traktuje ją jak kamyk w bucie. Nieprzyjemne odczucie rodzi pokusę „usunięcia czy niedostrzegania tajemnicy” 12 i może prowadzić do takiego myślenia o Bogu, które traktuje Go jak „przedmiot wśród przedmiotów” 13, jak jeden z elementów (choćby najważniejszy i niezwykły) tego (a choćby i tamtego) świata. Bóg staje się wtedy jak bohaterowie starożytnych mitów (czy współczesnych komiksów) lub jak Demiurg 14 filozoficznych systemów. Bogowie nie zmieniają toru komet, mówi współczesna nauka i tylko czasem nie dostrzega, że tym stwierdzeniem nie sprzeciwia się, ale niejako uzupełnia wyznanie wiary w jedynego Boga. Rozwój nauk widziany z takiej perspektywy nie tylko nie stanowi zagrożenia dla religii, ale może odgrywać pozytywną rolę poprzez podnoszenie wymagań stawianych religijnemu obrazowi Boga i w takim sensie można chyba mówić, że świat stworzony mówi o wielkości Boga. Co prawda sama teologia od stuleci „uczy trudnej umiejętności takiego myślenia, które nie pomniejsza Boga i nie mierzy go miarą ludzkich wyobrażeń” 15, jednak religijna mentalność często pozostaje w tyle za religijna myślą i być może jakieś oddziaływanie ze strony nauki może przynieść pozytywny skutek. Tym bardziej, że chodzi tu nie o problem, który można jednorazowo rozwiązać, ale raczej o konieczność podejmowania wciąż na nowo wysiłku w kierunku „zrozumienia skutków nieuniknionego antropomorfizmu całego naszego dyskursu o Bogu” 16.
Jeżeli wszystkie sprzeczności pomiędzy nauką i wiarą polegają jedynie na nieporozumieniach wynikających z nieuzasadnionych uproszczeń, to trzeba zapytać o przyczynę trwałości i powszechności tych nieporozumień. Wydaje się, że tkwi ona przede wszystkim w języku. Jeśli religijny i przyrodniczy opis świata w powszechnym odbiorze znacznie się różnią, to w głównej mierze nie wskutek tego, że opowiadają one o innych światach, ale że opowiadają innymi językami. Na przykład „tym nieszczęsnym, którzy są niemi i głusi na starożytną mowę Naszego Kościoła” 17 trudno jest śledzić myśl teologiczną, którą historia tak silnie związała z językami klasycznymi. Inną barierę tworzy „linia oddzielająca tych, którzy swobodnie posługują się matematyką, od tych, którzy wolą jej unikać” 18. Mamy więc z jednej strony tych, którzy rozumieją język matematyki, a z drugiej strony tych, którzy od matematyki stronią. „A między tymi dwoma biegunami zieje przepaść wzajemnego niezrozumienia (...)” 19. Czyż nie to jest główną przyczyną, dla której „także na najwyższym poziomie myślenia o człowieku i świecie praktycznie zamiera myślowa komunikacja między systematyczną teologią, a naukami przyrodniczymi”? 20
„Musimy mieć odwagę do tego, by opuścić nasze bezpieczne gniazdka”. To słowa M. Basila Penningtona przytoczone niedawno przez ks. Hryniewicza. Skorzystajmy z nich w nowym, dotyczącym relacji nauki i religii kontekście. Bezpieczne gniazdko może być wyściełane paradoksalnie tym samym „rozdwojeniem świadomości”, które jest tematem tych rozważań i o którym ks. Węcławski pisał, że niepokoi. W jaki sposób to, co jednych niepokoi może dla innych być źródłem poczucia bezpieczeństwa? Otóż wiele osób uważa, że prawdy nauki i prawdy religii dotyczą dwóch całkowicie odmiennych obszarów poznawanej przez człowieka rzeczywistości. Ścisłe ich rozgraniczenie powoduje, że automatycznie znika możliwość jakichkolwiek konfliktów pomiędzy obrazami świata kreślonymi przez naukę i przez religię. „Oba obrazy są jak sąsiadujące ze sobą pokoje — tak że można stosunkowo łatwo przechodzić z jednego do drugiego, nie sposób jednak przebywać w obu naraz”.Wierzący, że świat istotnie składa się z dwu oddzielnych części, a wspomniane „rozdwojenie świadomości” jedynie ten fakt odzwierciedla, istotnie nie mają powodu do niepokoju.
Wielu z nas podziela jednak głębokie przekonanie o jedności świata. Skąd się ono bierze i jak je uzasadnić? Trudno powiedzieć. Wspomnijmy tylko, że owo przekonanie wydaje się harmonizować z głęboką niechęcią nauki do jakichkolwiek dualizmów i prawd cząstkowych. Nie wynika ono oczywiście z badań naukowych, raczej leży u ich podstaw. Fizyka na przykład wyrasta z przekonania czy marzenia, że wszystkie obserwowane zjawiska da się wytłumaczyć w ramach jednego wszechogarniającego schematu. Nawet jeśli badania prowadzone w ramach różnych specjalności nie mają ze sobą nic wspólnego, a prowadzący je uczeni nie są w stanie zrozumieć się wzajemnie, cały ich wysiłek choćby nieświadomie służy budowie tego jednolitego schematu. Kto przesiąkł takim sposobem myślenia, ten podziela wspomniany niepokój i rozumie konieczność podjęcia wysiłku zmierzającego do zmiany obecnego stanu rzeczy.
Po wezwaniu do odwagi przyszedł czas na wezwanie do ostrożności. Nauka i religia będą w stanie nawiązać twórczy dialog tylko przy pełnej świadomości nieporozumień, które mogą (jeśli nie muszą) mu towarzyszyć. Na przykład wierzący w ścisłe rozgraniczenie świata religii i nauki mogą uznać wszelkie próby komunikacji za nieuzasadnione mieszanie dwóch odrębnych porządków. Ich niepokój czerpie siłę zarówno z historycznych jak i współczesnych (np. z decyzji władz oświatowych stanu Kansas z sierpnia 1999 zalecającej wstrzymanie nauczania ewolucji biologicznej w szkołach publicznych) przykładów takich nieuzasadnionych działań. Dlatego nigdy za wiele mówienia o autonomii przysługującej obu stronom. Niech przemawiają do siebie, a nie zamiast siebie.
Są też i tacy, którzy obawiają się, że autorytet nauki może zostać wykorzystany dla propagowania religijnej, w ich mniemaniu fałszywej wizji świata. Jeśli Dawkins pisze książkę pod tytułem „Ślepy zegarmistrz czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany”, to polemizuje przecież z XVII–wiecznymi dziełami o tytułach takich jak „Poprawne ujęcie naturalnej filozofii aby przekonać ateistów i niewierzących”. Uniknęlibyśmy polemik tego typu, gdyby wszystkie strony debaty przyjęły następujące trzy punkty jako podstawę dyskusji: 21
„1. Świat, jakim przedstawia się on naszemu doświadczeniu i poznaniu, można widzieć i przyjmować jako Boże stworzenie.(...)
2. Jednakże uznanie świata za Boże stworzenie nie jest bynajmniej oczywistością.(...) Obraz świata jakim jest on w naszych oczach, może prowadzić do zakwestionowania zarówno istnienia, jak też wszechmocy i dobroci Boga.
3. Trudności, o których mowa, nie można usunąć na drodze czysto teoretycznej (...).”
Fizyk, chcący na bieżąco śledzić rozwój nie tylko swojej wąskiej specjalności, aby nie zginąć w gąszczu ukazujących się artykułów, może uciec się do pomocy Amerykańskiego Instytutu Fizyki, który raz, dwa razy w tygodniu rozsyła za pomocą Internetu tzw. „newsy”, czyli krótkie notki o najważniejszych rezultatach. 20 kwietnia 1999 roku do adresatów dotarła notka o niecodziennym tytule: Czy Bóg istnieje? Zawierała ona krótką informację o konferencji naukowej „Kosmiczne pytania” poświęconej pytaniom o sens Wszechświata. Wspominamy o tym nie ze względu na wagę samej konferencji, ale dlatego, że jest ona symptomem wzrastającej w ostatnim czasie metafizycznej aktywności uczonych przyrodników. „Sami tworzą sobie własną filozofię”, pisał o fizykach Karl Jaspers i jednocześnie przestrzegał przed tym „co na gruncie fizyki oferuje się nam jako filozofię” 22. Niezależnie jednak od tego, jak bardzo naiwnej twórczości potrafią dostarczyć tzw. filozofujący fizycy, warto zastanowić się poważnie nad faktem coraz powszechniejszego wśród uczonych przekonania o tym, że wyniki ich badań niosą jakieś szersze, wykraczające poza dziedzinę, w ramach której powstały, znaczenie. Na przykład doświadczenia, które w czasach słynnych debat Bohra z Einsteinem określano mianem „myślowych”, dziś realizowane w laboratoriach ujawniają tak zadziwiające piękno w sposobie funkcjonowania świata na poziomie mikroskopowym, że zyskują czasem miano eksperymentów metafizycznych. Czy jest to jedynie próba zawładnięcia należącym do kogoś innego pojęciem, lekceważąca jego znaczenie? Może to jedynie desperacka, prowadzona w obliczu głoszonego tu i ówdzie zmierzchu nauk ścisłych, próba ratowania obniżającego się stopniowo ich prestiżu, chwyt reklamowy? W pewnej mierze z pewnością tak jest. Niezależnie jednak od motywów i od jakości przedstawianych przez fizyków propozycji pozostaje poważne pytanie czy współczesna fizyka ma do powiedzenia coś, co byłoby ciekawe z punktu widzenia metafizyki, a nawet teologii? Czy rzeczywiście „dalsza odmowa ze strony teologii przyjęcia do wiadomości tego, co o swoim poznaniu mówią nauki przyrodnicze, oznaczałaby jej nieodpowiedzialność wobec własnego zadania i odmowę przyjęcia jej własnej przyszłości”? 23
Wiele pisze się o możliwym zbliżeniu religijnej i naukowej wizji świata w oparciu o odkrycia współczesnej fizyki. Dyżurnymi tematami są tu teoria Wielkiego Wybuchu i mechanika kwantowa wraz z jej indeterminizmem, „rozwiązujące” problemy początku świata, wolnej woli i możliwości Boskiej interwencji w świecie. Rozwiązania te niestety wpisują się w ten nurt myślowy, który omawialiśmy wyżej jako teologię naiwną. Są to bowiem próby znalezienia na nowo takiego miejsca, w którym Bóg mógłby istnieć w świecie fizycznym w sposób odpowiadający wyobrażeniom Newtona i fizykoteologów XVII w. Nowa fizyka istotnie oferuje taki bezpieczny azyl na przykład w chwili Wielkiego Wybuchu, albo też w tych momentach (tzw. kolapsu), kiedy układ kwantowy przechodzi w jeden z kilku możliwych stanów. Pytanie tylko, komu ten azyl oferuje — Bogu czy Demiurgowi? Jeśli na przykład fluktuacje promieniowania tła (istotny element potwierdzenia teorii Wielkiego Wybuchu), zaobserwowane przez satelitę COBE określamy jako linie papilarne Boga, to cofamy się do porządku, w którym „coś należy do Boga bardziej niż coś innego” 24. Podejście takie podkreśla co prawda pewną zgodność nie nazbyt dosłownie rozumianego początku Księgi Rodzaju z współczesnym naukowym obrazem początków Wszechświata jednak za cenę przeniesienia akcentu z warstwy teologicznej na kosmogoniczną i ponownej „mitologizacji Stwórcy” 25. Jeśli bowiem światło, które powstało w czasie Wielkiego Wybuchu skłonny jestem uważać za bardziej Boże od tego, którym świeci żarówka, to myślę nie o Bogu, ale o Demiurgu, „Sile Sprawczej” czy Wielkim Zegarmistrzu.
Czy zatem zatoczyliśmy błędne koło stwierdzając, co prawda, że religia i nauka nie są sprzeczne, ale dochodząc w gruncie rzeczy do wniosku, że nie mają ze sobą wiele wspólnego. Nie, rzecz jedynie w tym, że ich związki są bardziej subtelnej natury. W tym samym dokumencie 26, w którym Jan Paweł II przestrzegał przed „bezkrytycznym i zbyt pośpiesznym wykorzystywaniu w celach apologetycznych” teorii Wielkiego Wybuchu, kwestia porozumienia między nauką a teologią została określona jako „sprawa paląca” — „nie można bowiem już dłużej akceptować prostej neutralności”.
Wymieńmy zatem na koniec kilka przykładów, w których można już dziś dostrzec elementy delikatnego wprawdzie, jednak wykraczającego ponad ową prostą neutralność oddziaływania.
Stosunek do prawdy. W świecie, który nie poprzestaje już na krytykowaniu takiej czy innej prawdy, ale kwestionującym samą jej istotę nauka i religia znalazły się nieoczekiwanie po tej samej stronie barykady. Oddajmy głos Weinbergowi: „Konserwatysta religijny, podobnie jak fizyk, przynajmniej twierdzi, że wierzy w to, co wierzy, ponieważ jest to prawda, a nie dlatego, że dzięki temu lepiej się czuje.(...) Tak się składa, że uważam, iż religijni konserwatyści wyznają błędne przekonania, ale przynajmniej nie zapomnieli oni, co to znaczy naprawdę w coś wierzyć” 27.
Stosunek do dogmatu. Obie strony wyznawały niegdyś przekonanie o własnej nieomylności, które trafnie oddaje „hipotez nie stawiam” Newtona i obie sporo przeszły, aby dojść do tego, że „żadne odczytanie i rozumienie tekstu nie jest ostateczne” 28 z jednej i że „każda teoria fizyczna jest zawsze prowizoryczna” 29 z drugiej strony.
Stosunek do zdrowego rozsądku. Tertuliana wyznanie wiary w absurd było głupotą dla racjonalnych Greków. Czym byłaby zatem dla nich współczesna fizyka, o której Richard Feynman pisał: „Z punktu widzenia zdrowego rozsądku teoria elektrodynamiki kwantowej opisuje Naturę w sposób absurdalny — i zgadza się znakomicie z doświadczeniem. Mam zatem nadzieję, że zaakceptujecie Naturę taką, jaka jest — absurdalną.” 30
Stosunek do tajemnicy. „Pokora w obliczu wielkich, trudnych zagadek jest prawdziwą filozofią, jaką ma do zaoferowania współczesna fizyka” (John Silk).
Antoni Wójcik
1 Martin Rees, Przed początkiem, Prószyński i S–ka 1999, str. 17
2 Erwin Schrödinger, Czym jest życie?, Prószyński i S–ka 1998, str. 4
3 Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 108
4 Tomasz Węcławski, Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej, Poznań 1999, str. 100
5 Czesław Miłosz, przedmowa do Księgi Mądrości, Editions du dialogue, 1989, str. 18
6 Richard Dawkins, cyt. za Science 277, 1997
7 Steven Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Alkazar 1994, str. 309
8 Tomasz Węcławski, Teolog w domu nauk
9 Audiencje ogólne — lipiec i sierpień 1999
10 Włodzimierz Skoczny, Dziedzictwo fizykoteologii we współczesnej myśli chrześcijańskiej, Zagadnienia filozoficzne w nauce, OBI 1991, str.81
11 Steven Weinberg, dz. cyt., str. 312
12 Tomasz Węcławski, Sieć, Znak 1997, str. 74
13 Tomasz Węcławski, Gdzie jest Bóg?, Znak 1992, str. 12
14 Patrz Etienne Gilson, Bóg i ateizm, Znak 1996, str. 85
15 Władysław Hryniewicz OMI, Wolność i odpowiedzialność teologa dzisiaj, Tygodnik Powszechny 12 IX 1999
16 Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 132
17 Tomasz Węcławski, Sieć, Znak 1997, str. 18
18 Murray Gell–Mann, Kwark i jaguar, CIS 1996, str. 40
19 C.P. Snow, Dwie kultury, Prószyński i S–ka 1999, str. 80
20 Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 89
21 Przy pomocy tych punktów Tomasz Węcławski streszcza myśl Wolfharta Pannenberga. Patrz Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 117
22 Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, Znak 1999, str. 361
23 Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 108
24 Tomasz Węcławski, Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej, Poznań 1999, str. 16
25 Tomasz Węcławski, Abba, wobec Boga Ojca, Znak 1999, str. 16
26 Posłanie Ojca Św. Jana Pawła II do ks. George'a V. Coyne'a dyrektora Obserwatorium Watykańskiego, Watykan 1988
27 Steven Weinberg, dz. cyt., str. 324
28 Tomasz Węcławski, Sieć, Znak 1997, str. 80
29 Stephen Hawking, Ilustrowana krótka historia czasu, Zysk i S–ka 1996, str. 15
30 Richard Feynman, QED, osobliwa teoria światła i materii, PIW 1992, str. 15
| na początek strony © 1996–2000 Mateusz |